Conférence donnée par Sylvie Coirault-Neuburger au Colloque international « Difficile liberté » organisé à l’Université de Toulouse Montmirail, le 6 juillet 2010:
Sur terre : la terre et la matérialité
dans Difficile liberté
« L’importance des choses terrestres n’apparaît pas seulement aux âmes basses » (Difficile liberté p.144 du Livre de Poche), comme nous le savons de notre temps, la dignité va bien avec un certain type de préoccupation pour le terrestre et le matériel, une préoccupation altruiste notamment. Quel est donc le matérialisme d’Emmanuel Lévinas dans Difficile Liberté ?
« Dieu merci n’allons pas prêcher de suspectes croisades pour « se serrer les coudes entre croyants », pour s’unir « entre spiritualistes » contre le matérialisme ambiant ». Voilà qui pourrait nous servir d’exergue pour affirmer combien Lévinas est soucieux de son prochain et notamment de celui qui a faim. Il dit quelque part dans les carnets de captivité ce jeu de mots si profond : « au commencement était la faim ». Continuons de citer : « comme si l’on devait penser à autre chose qu’à assouvir cette faim » […] comme si toute la spiritualité de la terre ne tenait pas dans le geste de nourrir » (Difficile liberté, avant-propos p.10-11). Le matérialisme de celui qui a faim n’est jamais mauvais, seul le nôtre, à nous qui sommes repus, risque d’être mauvais. Il y a là une inégalité fondamentale que révèle la condition du tiers monde. Le judaïsme s’attache à l’ici-bas quand l’individu cesse d’être égoïste et accapareur de la matière pour refuser de passer sur le ventre de son prochain (D.L. p.144-145).
Cette condition de celui qui a faim nous renvoie à l’acte gratuit du don. Mais acte gratuit voilà ce qu’est le sens profond du mot « liturgie » pour le Juif qui connaît un peu le grec. Il nous faut agir à nos frais. La faim rassasiée ou la soif étanchée, ce n’est pas seulement une concession de l’esprit au corps et à la nécessité matérielle mais c’est aussi la jouissance. « La jouissance est faite du souvenir de sa soif, elle est étanchement. […]Le bonheur est condition de l’activité, si activité signifie commencement dans la durée, pourtant continue. […] Or, la jouissance réalise l’indépendance à l’égard de la continuité, au sein de cette continuité […]. La subjectivité prend son origine dans l’indépendance et dans la souveraineté de la jouissance. » (Ibid. p.116-117).
Mais souvent celui qui a faim, celui qui souffre, se détache de la matière. Dans le roman Gimpel le naïf, d’Isaac Bashevis Singer, le rabbi Bainish de Komarov, après avoir enterré tous ses enfants, se révolte et perd la foi, mais alors il sent l’appel de Dieu et finit sa vie en disant : « Je veux que vous sachiez que le monde matériel est dépourvu de substance… » (p.111 de l’édition française par M.-P. Bay, Denoël 1993).
Le risque de l’histoire d’un peuple persécuté est qu’il se réfugie dans la pure intériorité, au risque d’une perte non seulement de son activité mais aussi de l’élan de sa spiritualité. La religion comme la vie se nourrissent d’action. Dans son livre Totalité et infini (Marinus Nijhoff 1971), Lévinas avait choisi comme sous-titre « Essai sur l’extériorité ». Difficile liberté pourrait s’intituler : Essai sur l’intériorité. Contre ce qu’il aperçoit de Spinoza, il voit dans l’histoire « une œuvre d’intériorisation » (p. 167), plus que d’extériorisation.
Emmanuel Lévinas lui-même est guetté par la tentation de la désincarnation, du désintérêt pour la chair. Cela se voit à la fois dans son rapport à la corporéité de l’homme, que pour lui en quelque sorte il s’agit d’oublier, même lorsqu’on regarde un visage, et d’autre part dans son rapport à la terre, et notamment à la terre d’Israël, où il veut un Etat tellement parfait et juste qu’il risque d’en devenir totalement impossible, et lui aussi désincarné. Il voit cependant une incarnation possible pour cet Etat dans le travail des kibboutzim, qui en quelque sorte désincruste les Juifs de leur assimilation qui depuis le XVIIIe siècle notamment les intègre à l’histoire du monde, le travail des kibboutzniks aux frontières les rend « indifférents aux remous du monde », « petits grains disséminés dans le désert » et tournés vers l’intériorité. Le Messie viendra lorsque « les prestiges de l’extériorité s’éteindront » (D. L. p.138-139).
Chez Husserl, la chair et par définition au repos, elle est comme un arbre, au repos même quand ses branches remuent. La chair a une droite, une gauche, un ici, un là, elle est « un zéro fixe de l’orientation (La terre ne se meut pas, E.F. D. Franck, D. Pradelle et J.-F. Lavigne, Minuit 1989, p.92). Et la Terre est « le sol d’expérience de tous les corps dans la genèse empirique de notre représentation du monde (ibid. p. 12). Elle n’est originellement ni en mouvement ni au repos, car c’est par rapport à elle que tous les corps se meuvent. Il n’est pas possible de penser la Terre comme un corps se mouvant sans se situer soi-même sur un sol. Or en général je n’ai pas d’autre sol pour penser que la Terre. « Je dois penser la Terre comme sol et non comme corps, si je ne peux pas trouver d’autre sol que la Terre » (Ibid. p. 16). Sur cette Terre il y a l’horizon, au plus loin, mais si les corps éloignés se rapprochent pour atteindre la Terre-sol, ils deviennent des « lieux-foyers » (Ibid.p.22).
Dans les carnets de captivité d’Emmanuel Lévinas, les prisonniers vivent une expérience étonnante sur cette terre, un « présent exceptionnel », l’espace est transformé par l’enfermement. Alors que « le bourgeois est un homme installé », eux ne touchaient pas tout à fait terre. Le prisonnier était toujours sur le point de partir, comme un croyant est prêt à partir pour l’au-delà. Et l’espace du paysan bas-breton devenait gigantesque, cosmique : « Il prenait son repas fixant les océans et le vent des steppes russes berçait son sommeil » (Carnets de captivité, Grasset 1009, p.201-203). Lévinas fait allusion ici aux premières victoires contre le nazisme, qui sur le front russe, à Stalingrad notamment, se heurtait à la résistance soviétique farouche et finalement efficace. Et donc voilà la nouvelle percée de la liberté : « Oubliera-t-on une vie pleine de terre-à-terre mais où le terre-à-terre n’est jamais devenu Vie ? » Une vie pleine de sens donc. Il est vrai que ce terre-à-terre était particulièrement dépouillé, ascétique, car nulle propriété privée ne venait plus garantir un espace privé. Seul restait l’être, quand tout pouvait être matériellement fouillé. Donc nous dit Lévinas dans une belle envolée paradoxale qui rappelle Sartre, « nous avons appris la liberté ».
C’est cette faim et cette liberté dans la captivité qui donnent un élan si particulier à la passion des Juifs pour l’Etat d’Israël. L’Etat d’Israël est pour celui qui ne touchait pas terre une tentative pour toucher terre : « Le peuple du livre s’efforce de devenir un peuple de la terre » (Difficile liberté p. 248). Pourtant, peuple de la terre, am ha-aretz, est rarement un compliment dans les textes les plus anciens, comme le Talmud, l’homme de la terre est celui qui est un peu trop terre à terre, celui pour qui les règles de pureté sont les moins strictes. Mais justement on sort de la pureté non voulue, contrainte, de la persécution, pour tenter de faire d’une apparente déchéance une vie donnée aux valeurs des livres. On va mordre dans la vie, mordre sur l’histoire, et au lieu de faire tomber la justice dans les histoires, c’est l’histoire qui va devenir juste : c’es en tout cas ce qu’espère Lévinas, qui écrit : « L’Etat d’Israël est la première occasion de mordre sur l’histoire en réalisant un monde juste » (Difficile liberté p. 248).
Lévinas a à de multiples reprises exprimé ses réserves quant à l’appétit de l’Etat d’Israël. On lit ainsi dans la lettre à Maurice Blanchot sur la création de l’Etat d’Israël, le 21 mai 1948 (parue dans la revue La règle du jeu d’octobre 2009) : « On va satisfaire toutes les soifs que deux mille ans de privations ont exaspérées ». Il pourrait y avoir là une certaine inquiétude : à la fois de la jeunesse et de la vieillesse dans ce nouvel Etat paradoxal : « Ils commencent avec appétit une histoire »(Ibid.) Et l’on sent de la réserve pour qui connaît la méfiance de Lévinas à l’égard de cette extrême-droite qui parle tant de la terre : le jeune Etat risque d’avoir le culte des soldats, des paysans, du sol, de se vouloir « saine», au lieu de respecter les livres et la vieillesse instruite mais faible physiquement, sans doute. Comment rectifier alors ?
Cette terre, et plus largement notre Terre, notre planète, il nous faut la penser selon Lévinas à partir de la création divine et de la technique humaine, sinon nous risquons d’en rester à la mentalité idolâtre. Il est important pour une religion d’adultes de se souvenir que la Bible commence non par des commandements de Dieu mais par l’idée importante, pour qui veut posséder la terre promise, que Dieu créa la Terre (Difficile liberté, p.36). Et il est important de penser ainsi à cette Terre à tout moment car « c’est sur la terre, parmi les hommes, que se déroule ainsi l’aventure de l’esprit ; le traumatisme que fut mon esclavage en pays d’Egypte constitue mon humanité même » (ibid. p.50). Cette terre c’est là où l’homme travaille et se livre à la technique, mais pas n’importe comment, pas sans trêve ni sans repos. Ce faisant il n’est pas le peuple des bosquets et des fontaines, il est le peuple des villes et peut-être aussi de la technologie. Il n’est pas nostalgique d’une enfance, il ne veut pas, ce peuple abrahamique, « retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le Lieu » (Ibid. p. 349), car si c’était cela être sur terre alors il serait contre le monde. Abraham commença par s’exiler loin de son foyer natal, et il interdit à son fils Isaac d’y retourner.
Il n’est pas question d’une nostalgie d’une nature anté-humaine, il n’est pas question d’un modèle où « l’homme habiterait la terre plus radicalement que la plante qui n’en tire que les sucs nourriciers » (ibid.). Déjà, il n’y a pas d’isolement pour vivre, la plante se tourne vers le ciel, l’arbre communique avec les autres arbres, et sans les abeilles et les pièges et miroirs que leurs tendent les plantes, sans cette connexion entre espèces et genres, l’homme serait privé du tiers de sa nourriture végétale. Il faut rompre avec l’immanence du « sacré filtrant à travers le monde », il faut ne pas céder au mystère des choses. « L’homme juif découvre l’homme avant de découvrir les paysages et les villes. Il est chez soi dans une société avant de l’être dans une maison. » Il doit donc se méfier de la tentation du mythe polythéiste de l’immanence, il faut éviter de succomber à la tentation régressive du retour à la terre des origines, tentation à laquelle l’Abraham biblique a résisté et a demandé à son fils Isaac de résister aussi.
Penser la terre à partir de l’humain c’est comprendre « le monde à partir d’autrui plutôt que l’ensemble de l’être en fonction de la terre ». Il faut donc en ce sens être originellement déraciné, parce qu’on n’a pas à être enraciné quand on est un homme. Comment alors comprendre l’attachement à un lieu, à une terre ? Pourquoi se sentirait-on en exil s’il n’y a pas de lieu pour nous ? Il y a beaucoup d’ambiguïté dans le rapport de l’homme de Lévinas au Lieu, et au non-lieu. L’homme est d’abord en liberté et c’est ce qu’on appelle exil : « Il est dans un sens exilé sur cette terre, comme dit le psalmiste, et il retrouve un sens à la terre à partir d’une société humaine » (Ibid. p. 44). Trouver le lieu suppose de d’abord trouver avec qui habiter. Et pour cela d’abord il faut rencontrer, faire preuve d’hospitalité à la fois en étant reçu et en recevant. L’hospitalité, c’est la liberté que Lévinas recommande « à l’égard des formes sédentaires de l’existence ». Abraham est le modèle de la façon humaine d’être dans le monde, nomade et hospitalier. « Cette liberté, dit Lévinas, met au deuxième plan les valeurs d’enracinement […] L’homme, après tout, n’est pas un arbre et l’humanité n’est pas une forêt » (ibid. p.45).
Ce refus de l’implantation est solidaire de l’hospitalité, il s’exprime aussi comme un éloge de la technique et de la conquête spatiale : « L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu » (ibid. p.325). La technique fait un monde international où toutes les nations sont mixées. Le nomadisme des ouvriers et de tous ceux qui cherchent un emploi va avec l’effacement progressif de la frontière entre autochtones et étrangers. Les frontières elles-mêmes s’effaceraient, s’il n’y avait pas plus de paix pour les Etats aux frontières sûres et plus de guerre pour les Etats aux frontières incertaines. Lévinas nous dit que la technique nous libère de l’opposition enracinement/exil. Arrachés aux superstitions heideggeriennes du lieu et du paysage et du climat, nous pouvons apercevoir les hommes hors situation, hors du camp sans qu’ils soient exclus pour autant, tels des lépreux. Et même parfois hors de la terre, car Husserl dans son livre La Terre ne se meut pas imagine difficilement cette liberté de prendre son point de vue hors de la Terre. Mais Emmanuel Lévinas saisit bien ce que cela veut dire : « Pour une heure, un homme a existé en dehors de tout horizon » (D. L. p. 326), et le courage personnel de Gagarine associé à l’exploit de la science et de la technique nous ont arrachés tous, Juifs et non-Juifs, au Lieu. Ils ont ainsi contribué à conquérir l’humanité, et donc la terre et les paysages.
Le visage nu tant associé à la philosophie de Lévinas, c’est la façon d’être sur terre de l’homme modifié par la technique. L’emprise de la technique sur les lieux c’est la déterritorialisation qui permet selon Lévinas de « laisser luire le visage humain dans sa nudité » (p. 325).
Ce sont les rapports marchands liés à la technique qui permettent de mieux saisir ce rapport en face à face qu’un peuple agricole pourrait négliger. Aristote dans le premier livre de la Politique a des mots très durs contre les marchands, accusés de griserie pour l’infini et pour l’enrichissement indéfini, et l’infini pour Aristote c’est mal : c’est la jouissance qui est en cause avec son paroxysme, et donc le goût de l’infini est pour lui un fruit malsain en l’âme venu d’un corps mal maîtrisé, la « chrématistique » est chez le marchand une perversion par rapport à la véritable « économie », qui est la supposée saine gestion de la maison d’esclaves par le « dominus », le père de famille qui sait dépenser son argent dès qu’il en a pour acheter des esclaves et des objets. Mais, outre que nul ne devrait prendre pour modèle une économie dirigée par l’esclavagisme, il convient de voir, au contraire, avec Montesquieu ou Lévinas, que le commerce est le moyen de civilisation des hommes, chacun cherchant à faire plaisir à celui avec qui il veut faire affaire, et le commerçant cherche aussi à comprendre la culture de l’autre pour mieux lui parler et conclure l’échange amicalement. Lévinas pense que le peuple juif, sans être un peuple plus marchand que les autres, que les Arabes par exemple qui s’étendirent dans le monde essentiellement par le commerce, les Juifs donc ont selon Difficile liberté compris que les échanges commerciaux font sortir de l’impulsivité, des « élans ambigus » (p. 179), et le rapport commercial introduit la Loi comme une nécessité. Ceux qui commercent se regardent en face, le visage fait face au visage. La solidarité humaine s’y développe. Et donc, il ne faut pas opposer le spirituel au commercial, puisque « la vie économique est le lieu ontologique où la créature se mue en esprit, ou si l’on veut d’une terminologie devenue suggestive, où la chair s’ouvre au verbe » (p.179).
La chair qui s’ouvre au verbe, c’est d’abord le visage. Quand Emmanuel Lévinas parle du visage, il prend une curieuse distance par rapport à la matérialité. Quand nous pensons grâce à lui au visage, nous avons pleine conscience de l’extrême fragilité de l’humain parce que le visage, les yeux siège du regard, la bouche siège de la parole, sont tellement exposés, tellement vulnérables : une blessure infime, une blessure de surface, et l’homme devient aveugle. Un morceau d’étoffe et la bouche devient muette ou s’étouffe. Et pourtant Lévinas, lui, cherche à faire échapper le visage à la matérialité pour le spiritualiser, bien qu’il risque ainsi de perdre ce qui le rendait touchant, son extrême vulnérabilité. Ainsi, pour Lévinas se préoccuper de la matérialité du visage c’est faire d’autrui un objet. Nous ne sommes pas ici sur la même longueur d’onde qu’un Merleau-Ponty notamment qui, par exemple dans L’œil et l’esprit, montre combien nous aurions tort de croire que le corps humain est un objet, alors qu’il est par exemple le centre de toute orientation (gauche-droite par exemple). Et Merleau-Ponty oppose à l’artiste qui se situe bien dans son corps et s’oriente et voit le monde à partir de lui le scientifique, qui sort de son corps pour faire varier les points de vue et parfois même sort de l’espace pour le décrire.
Lévinas en commentant son livre Totalité et infini en 1981 lors d’entretiens sur France Culture avec le philosophe Philippe Nemo, nous dit cette phrase étonnante, en particulier peut-être pour une femme : « La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux. » Il semble que dans Difficile liberté, Lévinas ait davantage accepté de prendre en considération l’humble mortel couché dans la poussière qu’est l’être humain, avec ses yeux, son front et son nez. Mais cependant, il a encore tendance, dans les premières pages du livre, à reprendre la vieille division du droit romain en deux catégories seulement, la personne (persona) et la chose (la causa), en insistant sur la non choséité de l’homme au risque d’en mépriser la matérialité vivante, alors que la lecture de la Bible chez les Juifs (dans le droit talmudique notamment) et chez les chrétiens qui sur ce point ont le même texte, fait un partage en trois, les choses, les vivants, et faisant partie des vivants les personnes.
Mais Lévinas s’éloigne du droit romain quand il réfléchit sur la propriété des choses. « Le problème du monde affamé ne peut se résoudre que si la nourriture des possédants et des pourvus cesse de leur apparaître comme leur propriété inaliénable, mais se reconnaît comme un don reçu dont on a à rendre grâce et auquel les autres ont droit. » (p.77). Cette phrase est assez paradoxale car il y est à la fois question de sortir du droit pour parler de don qui ne soit pas un dû, et de construire un autre droit qui sera celui des pauvres : ambiguïté de la notion juive de tsédaqa, justice-charité.
Lévinas cherche souvent à rappeler qu’avant le droit il y a un en-deçà anarchique qui signifie la responsabilité pour les autres, et sans lequel le « droit » se réduirait à une simple régulation entérinant le fait, le rapport de force (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 203). Il voit dans l’effort de renoncer à son maximum de droit la condition individuelle de l’effort des collectivités en direction des affamés. Cet effort est celui du renoncement à mes droits. C’est la conscience qu’il faut créer ou plutôt reconnaître un surplus de devoirs par rapport à mes droits. En France nous ne vivons pas vraiment avec cette sagesse : prenons un exemple moins dramatique ; les limitations de vitesse : quand la vitesse maximale autorisée est le 50 à l’heure tout le monde estime que chaque voiture a l’obligation de rouler au moins à 50 à l’heure : au maximum de son droit ; toute personne qui va moins vite se trouve presque invariablement klaxonnée. On prend ainsi l’habitude de croire qu’on est obligé de jouir du maximum de son droit. Si parfois telle personne refuse de manger de la nourriture cacher c’est que pour elle qui n’est pas juive ne pas jouir de son maximum de droit alimentaire, par exemple en mangeant du porc ou de la viande saignante, serait une brimade ou une entorse à la coutume. Comment ne pas voir qu’une telle attitude conduit inévitablement à la transgression : quand on ne peut pas aller à moins de 50 à l’heure et que c’est le maximum autorisé, on passe à 51 ou plus et l’on est dans la transgression.
Eh bien il faudrait comprendre que pour que les ressources matérielles de la planète permettent de rassasier tous les hommes il faudrait qu’avant toute régulation étatique chacun consente à ne pas user de tous ses droits. « Faire manger ceux qui ont faim suppose une élévation spirituelle » (Du sacré au saint, jeunesse d’Israël, p.77). Pour Lévinas il faut comprendre ce qu’est la « propriété non romaine », une propriété qui n’est jamais entièrement privée, au sens où les autres en seraient absolument privés, mais donnée, de l’ordre du don (divin) plus que du droit divin. Et l’on comprend bien intuitivement qu’un Dieu ne saurait être assez cruel pour organiser le don d’une façon qui laisse certains sans place et sans nourriture. La bénédiction que l’on adresse à Dieu lors des actions de grâce à la fin d’un repas le remercie d’abord pour la terre et pour la nourriture : cette bénédiction ne saurait aller avec la conviction que d’autres doivent rester sans terre et sans nourriture. Le don de la terre d’Israël au peuple juif par Dieu est souvent à tort interprété dans les termes de la propriété privée romaine. Mais c’est toujours en ancien étranger que le Juif est appelé par la Bible à vire dans sa terre et dans ses terres : chaque fois qu’il a un étranger devant lui il doit se souvenir que lui aussi a été étranger en terre d’Egypte et qu’il ne doit pas faire endurer à l’autre ce que lui a enduré malgré lui. Il faut bien comprendre qu’il n’y aura jamais sur terre nulle part de propriété parfaitement légitime au sens juif tant qu’un seul homme sur terre n’aura ni terre où poser ses pieds sans en être chassé, ni nourriture suffisante pour le rassasier, ni eau propre pour le désaltérer. Cela seul sera vraiment la paix. Utopie ? Mais justement l’histoire juive est marquée par l’utopie, l’ou-topos, le non-lieu, depuis la destruction du temple.
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