Temps et histoire : un sens du temps détourné

On pourrait croire que l’idée messianique n’est que superstition. Certains y ont vu un risque d’ivresse dangereuse, la nostalgie du chef indiscuté, ce qui est quand même paradoxal du point de vue juif, dans la mesure où il s’agit de l’accès à la libération, à la délivrance, à la fois matérielle et spirituelle. Cette libération pour les Juifs est liée à quelques textes parlant d’un temps où l’on pourra paisiblement inviter son voisin à partager un repas « sous sa vigne et sous son figuier », (donc pas sur une planète dévastée, et pas en temps de guerre, d’inimitié ou d’oppression), un temps où l’on pourra « étudier l’étude » (la Torah) sans être dérangé. Un temps où s’il y a une figure messianique ce sera celle d’un « conseiller », d’une personne ou d’une humanité capable de ne pas trop croire les apparences pour juger, alors que nous avons parfois l’impression d’une humanité devenant une foule ingouvernable habitée par le culte du conflit.

Il est vrai que certains théorisent un anti-messianisme revendiquant l’action pour l’action, pour le gain de puissance « vitale », avec anéantissement du « Je suis », de la volonté de se définir individuellement soi-même et de tenter de choisir son destin, en agissant selon des représentations, des projets, des espoirs.

Dans un livre qui parle d’engagement à l’aveugle, ce qui est un paradoxe, Miguel Benasayag et Angélique del Rey s’attaquent à une conception et à une volonté messianiques en ce qui concerne l’action et l’inscription dans l’histoire. Ils écrivent par exemple « Il est évident que la croyance en un avenir meilleur, sans parler d’une croyance messianique comme celle de toute la gauche, dans le prolétariat, place nécessairement et a, de fait, placé les peuples comme les individus dans une certaine disposition à agir, à s’engager, à « faire la révolution ». » Contre le messianisme, dont le texte veut passer sous silence l’origine juive (il y a aussi une origine perse), le texte propose d’agir selon les possibles du moment, simplement pour augmenter « la puissance d’agir » (p. 115 de De l’engagement dans une époque obscure, éd. Le passager clandestin, 2017, 1^e éd. 2011).

Ils ajoutent (ibid. p. 116), à côté de leur dévalorisation de l’individu : « L’idée répandue que rétablir l’espoir serait la condition pour que l’époque retrouve puissance, joie et engagement est donc, en fin de compte, une erreur de raisonnement. » Car selon eux il faudrait se passer de la représentation comme préalable (sous prétexte que des biologistes repéreraient des gestes préalables à la conscience du geste). Ils ne sont pas très compatissants pour les victimes d’oppression (une oppression qui pourrait aller jusqu’à l’extermination pourtant) puisque pour eux toute personne opprimée ou mise en esclavage est l’instrument volontaire de sa propre oppression… (« Le peuple en question tend bien plutôt à se confondre avec les mécanismes qui l’oppriment » (p. 131) (voir aussi p. 128)). Ils finissent, dans la dernière partie du livre intitulée « Eloge du conflit », par un dangereux culte du sacrifice : (p. 172) ils prônent « une rationalité dans laquelle la question à la fois anthropologique et politique du sacrificiel retrouverait une position centrale. » Justement, la mort violente, le meurtre et l’assassinat ne sont jamais explicitement mentionnés mais ici le mot « sacrificiel » y fait penser : un peu plus haut ils écrivent : « Les sociétés modernes se vivent comme des sociétés sans sacrifice. » La référence au sacrifice humain se confirme dans la même phrase : « Des sociétés qui ne connaîtraient plus, un jour, ni pertes ni destruction » (p. 172).

Cela va avec une théorie de la destruction de la conscience de soi de l’individu et de sa qualité de personne. A l’occasion d’une attaque contre la psychanalyse comme « une machine à produire de l’individu », ils parlent du « modèle réactionnaire de « l’homme normal » – cet homme qui se prétend autonome et seul » : certes il y a des critères de normalité qui sont très oppressifs, mais pas celui-là ! Le refus de la prise en compte du respect de l’individu issu du « Je suis » qu’on trouve dans l’Antiquité tout comme chez Descartes, s’exprime ainsi : pour les auteurs la société actuelle qui leur paraît méchante invite à « feindre d’être une unité, une centralité autour de sa propre conscience (morale si possible), un « Je suis » ». Ils refusent la possibilité pour l’individu de se séparer ou de se vivre comme séparé, doté d’une intimité, d’un secret : « L’humain réel se fonde sur une grande multiplicité, contradictoire, conflictuelle, non convergente : nous sommes des multiplicités agencées à d’autres multiplicités » (p. 104-105). « Agencées », comme des rouages de machines. On en vient à un culte de l’action sans but, dont on voit bien qu’elle conduit à des devenirs humains de pions manipulables : les auteurs reprennent un slogan des Tupamaros (p.121) : « Les paroles nous divisent, les actes nous unissent » : on se retrouve avec une figure de foules muettes (ou bavardes, ce qui revient au même), promptes à agir pour « la puissance d’agir », et à sacrifier leur vie et celle des autres pour le seul culte du sacrifice en soi (le dieu Moloch n’est pas loin). « Agir » est d’ailleurs le dernier mot du livre. Mais est-ce agir que s’agiter sans projet ? Un livre d’ « agitateurs » en somme, au service peut-être du plus offrant puisque la morale se veut absente et la conscience morale « réactionnaire ».

Il y a un mystère de l’histoire, celle des historiens, pas celle des bavards. Mais celle des historiens travaille celle des bavards et ses non-dits. L’histoire parle du passé, qui n’est plus là. Elle travaille sur les traces du passé, en particulier les archives, les écrits, et ce reste du passé, ce sont souvent des écrits politiques, imprégnés de propagande et/ou de diplomatie, marqués par le secret, l’allusion, et parfois le malentendu et l’incompréhension. Il faut « faire avec », comme on dit. Là où le physicien peut refaire l’expérience douteuse et la rejeter dans les oubliettes, l’historien doit saisir chaque bribe qui nous reste d’un passé qui ne se produit qu’une fois, pour reconstituer à sa façon le discours de la disparue qu’est l’histoire réelle. Un certain Paul Veyne allait jusqu’à dire que les faits historiques étaient construits par l’historien.

Et nous perpétuons de plus la mémoire des histoires que nous ont racontés nos parents, nos grands-parents, nos amis, sans oser les mettre en doute mais en guettant les confirmations que nous livreront les historiens. Les négationnistes qui par ailleurs, vu leur nazisme, ne seraient portés qu’à se réjouir des tortures et massacres subis par les Juifs (et d’autres), ont saisi cette blessure qu’ils pouvaient infliger aux mémoires familiales en interdisant les confirmations que livraient les historiens de tous côtés.

Pendant longtemps les historiens ont surtout voulu interroger l’histoire des peuples pour éduquer les princes et les enfants voués à gouverner plus tard. Puis nous avons voulu que tout homme puisse s’instruire de l’histoire pour résister à la propagande et aux récits mythiques destinés à mettre de la confusion dans notre perception du réel que nous avons vécu, et que nous vivons encore au présent. Et pue à peu nous avons voulu à notre tour faire comme les historiens, lire nous-même les archives qui nous sont devenues précieuses.

Alors internet est arrivé qui a effacé les archives dans l’esprit des gens, et l’on nous a dit de ne pas imprimer pour ne pas abîmer les forêts, et nous n’avons plus de documents sauf dans les greniers des grands-mères. Mais les grands-mères n’ont plus de grenier et partent à l’EPHAD avec presque rien, que leur mémoire, qui disparaît parce que plus personne n’est là pour prendre le temps de les écouter ou pour prendre au sérieux leurs histoires. Parce que même leurs enfants ne croient ni aux archives qui n’existent plus, ni aux récits de la mémoire familiale. Et les peuples disparaissent en même temps que les familles et l’on voit que du coup l’avenir disparaît. Seul reste le jeu vidéo répétitif qu’imitent au péril de leur vie les adeptes de rodéos et de nouvelles guerres. Le temps s’en va et perd le sens.

Il y a quelque temps, en 2013, un ouvrage est sorti sur l’histoire et la disparition loin du temps du passé et de l’avenir. Dans son livre Croire en l’histoire, François Hartog, directeur d’études à l’EHESS, montre la remise en cause de la toute-puissance des historiens sur le sens du monde et du temps, dans les années d’après 1945 puis surtout depuis les années 1980. La rédaction même d’un livre d’histoire pose des problèmes dont on peut se demander s’ils relèvent d’une poétique.

Aujourd’hui les hommes ont tendance à se détourner de l’histoire pour privilégier la mémoire. Celle-ci apparaît comme un gage de fidélité. La tendance à l’autre bout du temps est d’envisager le futur comme fermé, et un certain catastrophisme rend contemporaines les catastrophes passées, « un passé qui ne passe pas », avec les catastrophes perçues comme imminentes. « Le passé comme exotisme et réceptacle d’altérité des années 1970 a vécu » (Croire en l’histoire p. 42). D’autre part, il n’est pas possible de séparer distinctement le récit historique et le récit de fiction. Les trois différentes modalités du temps dans l’histoire, déjà décrites dans Régimes d’historicité, sont rendues plus sensibles ici. Dans l’histoire ancienne le passé sert à expliquer le présent (exempla vitae). Dans le régime moderne d’historicité le futur explique le passé, et l’on se grise d’une idée de progrès et d’une « accélération de l’histoire ». L’époque actuelle est dominée par ce que F. Hartog appelle le « présentisme », au jour le jour, les hommes semblent ne plus croire en l’histoire.

L’introduction se demande si l’on peut encore faire l’histoire, et faire de l’histoire. Elle montre le passage de Clio, l’histoire, à Mnémosunè, la mémoire. Le livre est présenté comme le prolongement d’Evidence de l’histoire, ce que croient les historiens, et insiste sur la « récente mise en question de cette « évidence » » (p. 33).

Le premier chapitre, « la montée des doutes », montre qu’aujourd’hui c’est l’histoire qui est jugée et non l’inverse, un mouvement qui accompagne la judiciarisation de nos sociétés. Nous en arrivons à la « décroyance » concernant au moins l’Histoire avec un grand H. L’historien ne peut plus se targuer d’un point de vue en surplomb, et il faut qu’il accepte de sortir de « son » temps et de « son » lieu. Ce qui préoccupe les non-historiens, c’est un problème d’identité. Or la mémoire paraît plus vraie que l’histoire, et cette dernière, de « fiction oppressive » (Kerwin Lee Klein, cité p. 53) au service de l’officiel, est devenue témoin convoqué en justice, l’historien devant prêter serment dans des procès. De plus, lui qui selon Péguy avait la mission d’enterrer les morts se voit chargé de les faire revivre, de les évoquer. Lors de ces mises en procès de l’histoire intervient désormais non plus la figure du héros, mais celle de la victime. A partir des années 1990 on reconnaît la victime, le « traumatisme », alors qu’auparavant, par rapport au soldat notamment, on était dans le soupçon (car le soldat pouvait être un simulateur). On passe des « morts pour » aux « morts à cause de ». Comme le traumatisme de la victime est un présent figé, ou un passé qui ne passe pas, se crée un temps intermédiaire, par exemple le temps de la « réconciliation » en Afrique du Sud. Temps des récits fragmentaires et provisoires, utilisant un certain nombre de maîtres mots.

Le 2^e chapitre, « Une inquiétante étrangeté », s’inquiète de l’impossibilité d’atteindre le réel par le récit, la narration historique tend à mourir. Tourmenté par les conséquences du « linguistic turn », F. Hartog combine l’étude du récit par Ricoeur et l’œuvre de Ginzburg, selon laquelle il est possible d’atteindre le réel. F. Hartog s’interroge sur la poétique et la mise en intrigue de l’historiographie, avec White et Ricoeur, sans vouloir renoncer comme certains au récit, à l’événement, à l’individu. D’ailleurs, tout ce livre, Croire en l’histoire, témoigne de sa triple exigence pour écrire sur l’histoire ou plutôt les histoires de l’historiographie. Le problème est que l’historien veut à la fois être fidèle à la mémoire et chercher la vérité, alors faut-il renvoyer au lecteur-citoyen comme ultime arbitre ? F. Hartog s’interroge à la fois sur les oppositions et les articulations de mémoire et histoire, la mémoire assurant la continuité et l’histoire signalant les changements, les brisures dans la durée. Il faut surtout être un homme de terrain, aller voir, réintroduire l’historien dans l’histoire.

Le chapitre 3, après un « intermède » figurant l’histoire sous trois formes, le grand synchronisateur, la catastrophe, et les ruines, se tourne « du côté des écrivains », et « le Temps du roman » montre les écrivains très sensibles aux modifications de la temporalité selon l’époque, avec une préférence pour les ratés, l’hétérogénéité des temporalités. Balzac, par exemple dans Le Colonel Chabert, montre un « conflit des temporalités » entre le désuet qui va bientôt disparaître et les modes et les fortunes qui se font et se défont. Châteaubriand lutte contre le temps, et cherche à occuper, simultanément, toutes les positions, en recherchant « le simultané du non-simultané ». Tolstoï veut écrire l’histoire de tous et pas de quelques-uns, une histoire aux lois inaccessibles. Après la guerre de 1914 le temps est celui des engloutissements, de l’indistinct, de l’intuition, du relativisme. Il devient difficile de prétendre « faire » l’histoire, qui devient sans auteurs (Musil). Le tout ne forme plus un tout, alors comment raconter un réel éclaté ? Surtout si de plus, comme le ressentent Sartre et Robbe-Grillet, il n’y a que du présent, ou un temps qui ne coule plus. Que devient alors l’histoire ? C’est d’abord en la tenant à l’écart qu’on a, éventuellement, une chance d’y contribuer. Austerlitz montre un temps effondré, arrêté, où « la reconnaissance mémorielle n’opère pas » (p. 203) : on ne veut plus d’un lien vivant avec le passé. Quant à relater un événement comme la bataille d’Austerlitz, il faudrait selon Hilary, le professeur d’histoire du roman, un temps infini. L’univers d’Olivier Rolin est une sorte d’autopsie du temps, dans un temps où il n’y a plus de temps. En revanche il y a tout plein d’histoires, au pluriel, celles d’ « oubliés et de vaincus », sans synchronisation. Le chapitre se termine sur La route, où seul le regard du fils semble venir de « quelque inimaginable futur », et Fukushima, Récit d’un désastre, où même les paysages ont disparu, le futur est déjà là, déjà passé, déjà fixé par la « demi-vie » des produits radioactifs. Un « présentisme intégral ».

Le 4^e et dernier chapitre, « du côté des historiens », reprend ce qui a déjà été dit, en faisant une histoire des conceptions du temps des historiens. Lorsqu’il y avait prédominance de la catégorie du futur, le temps était un acteur, et on croyait que les hommes faisaient l’histoire. Depuis 1789, l’avenir éclaire le chemin, avec l’idée d’une civilisation universelle, axée sur le progrès. Léopold von Ranke croit à une telle histoire, mais non comme histoire de l’Esprit à la façon de Hegel, mais comme réunion de tous les événements de tous les temps et de toutes les nations. Pour Marx, les révolutions sont les « locomotives » de l’histoire. Dès avant 1914 pourtant le temps se complexifie, il n’est plus d’une seule coulée. Un historien sous la III^e république pouvait prétendre s’abstraire du présent, mais l’Affaire Dreyfus jette le trouble, divise les historiens, on ne sépare plus le présent du passé. La guerre de 14-18 met fin à la croyance dans un progrès linéaire et continu et à l’argumentaire sur la civilisation occidentale comme dernière étape atteinte par l’évolution de l’humanité. Lessing publie en 1919 « Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen », que F. Hartog traduit ainsi : « L’histoire comme donatrice de sens à ce qui en est dépourvu ». Bref, on ne croit plus en l’Histoire. Mais comment justifier ce jugement sur l’histoire qui lui aussi prétend à un regard surplombant et synoptique, chez Spengler par exemple ? Le temps devient « relatif » : W. Benjamin s’oppose à un temps homogène et linéaire et appelle à relier autrement passé et présent. Il faudrait penser les civilisations au pluriel, le progrès n’est plus une catégorie universelle, mais un simple « mode particulier d’existence propre à notre société » (p. 259), et toutes les sociétés sont dans l’histoire et produisent de l’histoire.

Aujourd’hui l’événement est revenu au premier plan, et il est construit de façon à inclure la représentation qu’on « doit » en donner. Il y a une « autocommémoration immédiate » (p. 265), mais l’événement de cette sorte ne renvoie qu’à lui-même. Contre cette tendance F. Hartog propose une histoire où l’historien « navigue », et soit attentif aux situations et interactions en étant dans une forme d’entre-deux, loin de la séparation entre « eux » et « nous ».

En conclusion, il reste à maintenir une conscience de l’histoire, dans un contexte de crise qui est une crise du système, accompagnée selon F. Hartog de l’évanouissement de l’idée révolutionnaire. Pourtant, au sein de son livre, il s’est demandé si l’histoire ne reprenait pas son cours avec les révolutions arabes.

Si nous nous tournons maintenant vers les physiciens, en matière de temps et d’histoire, la relation de causalité que nous établissons est établie en fonction de l’ordre de succession de notre perception des phénomènes. Cela veut dire que nous pouvons percevoir comme avant ce qui est après et comme après ce qui est avant, et peut-être même percevoir comme simultanés des événements successifs, voire appartenant à des temps hétérogènes, sans lien entre eux. Parfois l’ordre de succession est confirmé par le temps des horloges (à condition que ce ne soient pas les horloges de l’excellent roman Cox ou la course du temps, de Christoph Ransmayr). Certains disent que ce sont nos structures de causalité qui déterminent l’ordre de succession de nos perceptions du réel. Ce serait comme cela que nous percevrions le mouvement de descente d’un fleuve par un bateau, ou un tronc d’arbre… Tout cela est assez complexe. A cela se rajoute le débat sur l’inexorabilité éventuelle du cours de l’histoire : si je pense que la liberté humaine n’existe pas, je peux croire par exemple que la venue de l’âge des robots et du « déclassement » de l’humanité arrivera fatalement. Si au contraire je pense que chaque individu peut réfléchir avant d’agir et choisir entre plusieurs possibilités, alors le temps peut être infléchi et l’avenir devient imprévisible. Cependant les sciences nous parlent parfois de certitude statistique et il y aurait une espèce de théorie des catastrophes qui nous dirait que si la masse des idiots fatalistes devient trop importante alors l’âge du déclassement de l‘humain est proche et le miroir fragmenté des big data nous renverra l’image illusoire d’un moi fictif tandis que nous jouerons à des jeux au lieu de faire l’histoire, en attendant notre disparition. Mais j’ajouterai : libre à nous que le sens du temps et de l’humain se redresse.