Pouvoir de l’homme et pouvoir d’achat : jouissance et sobriété

1°) Le pouvoir humain sur le monde dans la théologie chrétienne du 16^e siècle à nos jours

Dans le Code civil (article 544, loi de 1804 du 27 janvier 1804 promulguée le 6 février 1804) la propriété est définie ainsi : « La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. «  Comment justifie-t-on ce pouvoir de l’homme sur les choses ?

Pontalis dit à ceux qui objectent que le sol précède et survit par rapport à l’individu que l’homme rajoute à la nature et est en mesure « d’achever le grand ouvrage de la création ». Pourtant l’homme n’a pas créé la nature. Alors les lois peuvent-elles décider de la propriété de la nature ? Pour les théologiens chrétiens la domination de l’homme sur la nature est une mission. Mais Pontalis prétend que l’individu propriétaire n’a de comptes à rendre à personne.

Nous allons lire avec attention un livre très documenté, Origines théologiques du concept moderne de propriété, par Marie-France Renoux-Zagamé (Droz, Genève, 1987). A partir du XVIe siècle il y a une tendance à confondre « dominium » et « jus ». N’y a-t-il qu’un seul maître (dominus) pour un même objet ? En majorité les théologiens disent qu’il peut y en avoir plusieurs, en hiérarchie. On parle de plusieurs « titres ». Puis une évolution se dessine : le droit (« jus ») se met à primer, comme une sorte de pouvoir (voir Villey). Une équivalence est faite entre « facultas » (un des mots pour « pouvoir » ou « puissance ») et « jus » (« droit ») (p.56). Contre l’avis de Thomas d’Aquin qui parle d’une comparaison des « titres » comme préalable, Armacchanus, évêque d’Arnagh, va en ce sens, puis toute la fin du Moyen-Age, par exemple Conrad Summenhardt, théologien de Tübingen, écrit : si le jus doit être défini comme une potestas, « hoc modo idem est jus divinum quod dominium divinum » (cité p. 57) : « De cette manière c’est la même chose le jus divin et le dominium divin ».

On a l’diée que le droit créé dépend d’un droit antérieur et ainsi de suite : Lessius écrit (p.57) : « Les droits humains sont ici présentés comme une hiérarchie de pouvoirs, où chaque degré tient son existence du degré supérieur, et ainsi de suite, il faut remonter jusqu’à un pouvoir qui ne repose sur rien d’autre que lui-même, et qui est droit en vertu de sa propre essence, tel qu’est le droit de Dieu. » On évite ainsi la régression à l’infini, et l’on fait du droit de l’homme un droit passif (p.57-58).

 Le « dominus » a la libre disposition de la chose, y compris le droit de l’aliéner disent certains, cependant cela pose un problème selon d’autres (p.58-59) : pour eux il y a inaliénabilité du domaine (dominium) de Dieu. Mais il ne faudrait pas interpréter la toute-puissance de Dieu d’une façon paradoxale qui lui interdise certaines choses. Armacchanus dit que si Dieu est tout-puissant, il faut en conclure qu’il peut faire ce qu’il veut, y compris avoir la « facultas », faculté, puissance, « abdicationis », de renoncer à son pouvoir sur quelque chose ou quelqu’un (idée de « plenitudo potestatis », puissance complète). Il conclut cependant finalement (p.59) que « la « facultas abdicationis » ne doit pas être conçue comme une possibilité nécessaire de la toute-puissance, mais au contraire comme une limitation de puissance ».

On pourrait opposer cela à l’étude d’Aristote contre les Mégariques en Métaphysique Théta 3 où l’énergeia de l’architecte va avec la puissance, y compris comme capacité de s’abstenir un moment de construire en pouvant recommencer à construire ensuite instantanément, n’ayant pas perdu dans cet intervalle d’abstention la capacité (energeia) d’architecte, et donc il faut faire la place à la puissance (dunamis) comme entre autres la capacité pour une energeia de se retenir, de s’abstenir (la traduction française de « energeia » comme « en acte » opposé à « en puissance » est donc mauvaise). Cette abstention n’est donc pas à concevoir selon Aristote comme une « impotentia » mais comme une « puissance », pour laquelle il réserve le mot de « dunamis ».

La conséquence du raisonnement de Armacchanus et d’autres (p.60) est que les souverains ne peuvent aliéner un domaine (dominium). Ce qui peut être considéré comme une impuissance chez eux au regard des hommes est une puissance supérieure (au regard de Dieu). Avec une idée d’intemporalité (p.61 sqq.). On passe à « l’idée d’un domaine qui est attaché à l’essence d’un être ,qui lui appartient en vertu de sa seule nature, et ne peut par conséquent en être détaché » (p.63). Cela conduit selon l’autrice à la théorie des droits naturels et de l’injustice les concernant.

Thomas d’Aquin (Somme Première question XCVI) dit qu’on ne domine que si on donne des ordres et qu’on ne peut pas donner d’ordre à qui ne comprend pas l’ordre. Mais pourtant il dit que  l’ordre opposé au désordre c’est que les inférieurs soient gouvernés par les supérieurs, qui sont leur fin. Cela nous rappelle l’étymologie du mot « subordonné ». Or l’homme a vocation à être supérieur dans la nature : il a quatre puissances (« vires ») : la ratio (qui permet de communiquer avec Dieu et les anges), les « vires sensitivae » (pour communiquer avec les animaux), les « vires naturales » (pour communiquer avec les plantes), et le « corpus » qui le rapproche des êtres inanimés, donc il est vu comme un « parvus mundus » (cf. p.74-75). Et donc il peut s’approprier les chose parce que chez lui la « possessio » est un « dominium » (p.76).

Cependant il y a eu la chute de l’homme par son « péché originel », dans la théologie catholique. La relation avec la nature n’est plus si simple, si ordonnée naturellement. L’homme depuis peut « user » des choses seulement « comme si » elles étaient faites pour lui (Thomas d’Aquin, Somme Seconde question LXVI article 1) : « Quasi propter se factis ». Mais il faudra désormais qu’il use de contrainte. Le « droit d’user » fait l’objet d’un accord à la fin du XVIe siècle selon Sayrus (p. 123).

L’évêque d’Arnagh Armacchanus dit que si Dieu laissait une chose échapper à sa potentia, elle cesserait d’exsiter, et la potentia de Dieu en serait diminuée (p.85), et donc comme on l’a vu il y a inaliénabilité. Mais on dévoile une autre possibilité : ne divisons pas la puissance de Dieu : le domaine de Dieu est aussi le domaine de l’homme, en entier. Mais il faut une « justification par la grâce » (p. 87). « Dieu a communiqué son dominium », écrit Gerson (p.88) : « Communicavit dominium suum creaturis capacibus dominii » (Sermo de dom. Evangelico). Le mot est « capable de dominer » : capax en latin peut vouloir dire selon Tacite (Histoires 1 49) « digne de » (« capax imperii »). Et chez Paul (Digeste 34,3,29) « habile à succéder, qui peut hériter », selon le Gaffiot.

La contestation vient de Guillaume d’Ockham quant à l’ordre de la nature : pour lui il n’y a pas de hiérarchie des êtres de la nature et donc l’homme n’est plus la fin des autres créatures. L’homme a perdu son « domaine divin » avec le péché, selon Gerson (p. 92). Il n’a pas plus le droit d’user que les autres créatures (p.93). Il reste une simple « liccutia », une licence, un abandon, comme par « négligence ». Il y a donc besoin d’une autorité politique, mais sans base naturelle (p.94. L’autrice dit que c’est un sujet important aussi chez les protestants de l’époque). Aux XVIe-XVIIe siècle ont tient compte cependant des besoins naturels de l’homme (voir Almain, cité p. 106). On dit aussi (F. de Vitoria) qu’il suffit d’observer le monde pour voir qu’il y a une « domination naturelle de l’homme sur les autres créatures » (p.99). Comme s’il y avait un ordre de la nature et une nature humaine qui permettent de parler de domination humaine sans délégation. Pour Vitoria, maître de Salamanque,  la nature a manifestement besoin de l’homme (p.102). D’une part les choses ne sont pas la fin de l’homme mais d’autre part l’homme est la fin de la nature ; disent certains à la fin du XVIe siècle (Grimaudet, Donat) (p.103).

Guillaume d’Ockham, en conflit avec la papauté, dit qu’il y a certains pouvoirs qui constituent des « puissances de droit » (p.124) préparant la notion de « droit subjectif » (voir Villey). Mais, dit Ockham, d’autres animaux ont aussi ce genre de « potestas » (p.125), une « potestas » plutôt qu’un « dominium ». Gerson (De Vita spirituali animae) dit que ce droit est « présenté comme la « facultas » ou la « potestas » qui convient à un être « secundum dictamen rectae rationis », « selon ce que nous dicte la droite raison » (p.127). Selon l’autrice la « droite raison » renvoie à la raison divine. D’autres parlent de « vis » qui connote une idée de violence et de contrainte : il y a une formule dans le Digeste : « vim vi repellere », « repousser la violence par la violence », pour la défense de la personne mais on ajoute les biens qu’elle possède (p.129). Ce droit est rattaché pour la théologie chrétienne à la domination universelle de l’homme. C. Summenhart parle d’un « jus resistendi » de chaque chose puisque Dieu lui a donné l’existence. En lisant ces lignes nous comprenons que nous nous orientons vers une guerre de toutes les créatures les unes contre les autres et particulièrement contre l’homme. Des théologiens du XVIe siècle trouvent qu’on abuse ici du terme de « jus » (p. 131). Vitoria dit que les êtres inanimés ne sont pas « capaces injuriae » et n’ont pas vraiment un dominium du coup, et donc pas de « jus » non plus (p.132).

Alors, va-t-on réserver le « jus » et le « dominium » à l’homme ? Armacchanus, en référence au pouvoir de Dieu, appelle à « distinguer le « jus » ou « l’auctoritas » détenus par la créature rationnelle, de la simple « facultas » dont disposent les êtres dépourvus de raison » (p.133 avec référence à De pauperie salvatoris). Jacques de Viterbe, italien, dit que seul l’homme a la « potentia gubernativa » sur les choses et l’orientation vers leur fin (conférée par Dieu). Quant aux choses, c’est « comme si » elles agissaient par volonté maîtrisée : « velut suorum actuum dominium habentes » (De regimine christiana) (p.134). Jacques de Viterve citant Hugues de Saint Victor dit qu’ainsi les hommes sont « participes et cooperatores » du gouvernement de Dieu, il y a participation et coopération. L’autrice y voit une allusion à Paul, 1^e Epître aux Corinthiens 3 (p. 134). On voit s’amoindrir le pouvoir de toute créature. D’un côté n’étant pas libres y compris « d’injuria » il n’y a pas de raison de parler de droit des créatures non humaines, et d’autre part puisque Dieu ne peut abdiquer le dominium de quoi que ce soit selon Molina l’homme a une simple « participation » au dominium divin : « participatio quaedam divini dominii » selon Salon et Sayrus (p. 136).

Une nouvelle idée apparaît, du côté de notions associées au « père », une sorte de doctrine « paternaliste ». Les protestants parlent, plutôt que de dominium, d’imperium, d’empire, concernant la domination de Dieu sur les hommes. Le modèle serait le père sur ses enfants, et ce serait peut-être le modèle de l’homme sur le monde (p.141-142). Selon Augustin l’homme a à satisfaire ses besoins, soit, mais il a aussi à s’occuper du monde, il n’y a pas seulement pour lui « dominium necessitatis » mais aussi « dominium praeexcellentiae ». L’opposition apparaît entre un domaine de juridiction et un domaine de propriété (XVIe siècle, p. 144). Et certains demandent s’il ne faut pas réserver le terme « dominium » au pouvoir sur les choses (p. 147). Pourtant on parle pour le père de « dominium paternum » (Salon etc. p.149). La famille est vue comme un tout dont les enfants sont les parties, alors ils « appartiennent » au tout que le père représente (De Soto : les enfants sont « partie » du père). Certains osent dire ( !) que « l’homme par la génération imite l’acte par lequel Dieu crée » (p.150). Il paraît qu’on trouve cela aussi chez Bossuet. Dupanloup dit que l’autorité du père est « l’autorité même de la puissance créatrice » (cité p. 151). Alberti dit qu’on ne voit pas pourquoi la generatio ou la creatio donneraient un pouvoir de commandement (p.173). il faudrait qu’il y ait une hiérarchie naturelle préexistante. Mais on évolue vers les temps modernes où les êtres ne sont plus liés entre eux que par des rapports de nécessité (p.173). « La pensée moderne refuse dans son ensemble de rattacher les lois morales et les règles de droit à un ordre inscrit dans les choses » écrit l’autrice (p.174). Pufendorf dit que les lois morales sont une imposition, non une création. On récupère ainsi l’ordre juste, la morale ; « C’est en Dieu, parce qu’en lui la volonté n’est pas séparable de la sagesse, qu’est renoué le lien qui permet d’accorder le monde moral et le monde matériel » commente l’autrice (p.175). Il n’y a pas d’autre fondement que cette « bonne volonté ».

L’homme a été créé par Dieu en « état de nécessité », alors Dieu ne peut qu’avoir la volonté de lui permettre d’accéder aux choses nécessaires à sa survie : Locke parle de « donation » : donation de choses, ou de pouvoir ? (p. 181). Contre Grotius et Pufendorf certains disent qu’il est « très dément » que le dominium puisse naître de l’homme et que c’est Dieu seul qui a créé l’homme « dominus » (H. de Roy) (p. 185). Oui, mais on parle ici de besoins de l’homme. H de Coccei, commentateur de Grotius, parle de « jus vivendi », « droit de vivre », attribué par Dieu à chaque créature, et particulièrement chaque homme a reçu la « facultatem […] res ejus terrae occupandi, et in suos usus convertendi » : la « faculté d’occuper les choses de sa Terre et de les convertir en son usage » (p.189). Burlamaqui affirme que l’homme a un « droit naturel » sur les choses (Eléments du droit naturel, E.F. Barbeirac, Paris, 1820, III, c.VII et VIII) (p. 189). Dans la pensée moderne il n’y a plus d’ordre naturel, les choses sont « libérées », mais l’homme crée de toutes pièces un ordre dont le seul fondement est l’homme avec ses exigences, ses besoins, ses activités Il y a une idée de concession divine (« négligence » comme on a vu avec le mot liccutia ?) « parce qu’il le veut bien », le laissant libre de son usage des choses.

La 2^e partie du livre revient sur la question de l’autorité de type paternaliste, avec une éventuelle opposition avec une idée de « communio ». On se réfère au premier homme, d’abord unique sur terre de son genre, Adam. Avec parfois des références à Noé, puis à Jésus. Il y a une unité de l’humanité qui apparaît comme une exigence ce qui a des conséquences sur la propriété des choses. Saint Ambroise dit : « Proprium nemo dicat, quod est commune », « Que personne ne dise lui appartenir en propre ce qui est [un bien] commun » (p.217). Pour beaucoup de théologiens la propriété est une usurpation, elle sépare les hommes et elle sépare aussi de Dieu. Ils proposent une « indivisibilité » du domaine (G. Vico, p.218).

Adam préside à la propriété parce qu’il a autorité sur les hommes comme père des hommes (p.221). Le droit du père est individualisé et ici sa division est « universelle » ceci avec caution du Pape Innocent IV (p.222). Donc l’autorité qui préside à la propriété est investie par Dieu et en même temps elle est naturelle (Molina, Suarez, Sayrus). Ockham conteste cela (p.226) : L’homme au départ est mâle et femelle, et sa solitude est accidentelle, donc le droit de propriété appartient à tous les hommes (p.227). Vitoria et Banez sont sensibles à l’argument pour dire qu’il y a une identité de nature de tous les hommes, mais Vitoria ajoute que tout humain a une famille et donc subit l’autorité d’un père, et d’un mari (p.228) (ah, la liberté des femmes !).

Le risque serait une séparation des individus. Il y a une importance du Digeste pour fixer le droit des gens, et puis Augustin, repris dans le Décret (Sermones in Evangelium Beati Johannus) insite contre la tentation « individualiste » (p.231). La propriété existe par le « droit humain », comme dans la phrase d’Augustin : « Jure humano, haec villa mea est », « Par le droit humain, cette villa est mienne ». C’est le droit « positif », c’est-à-dire posé par l’Etat. Et il ajoute : « Si tu ôtes les « jura imperatoris », qui osera dire : « Cette villa est mienne » ? » Et cette propriété subsiste grâce à l’Etat parce qu’elle naît de l’Etat. De nombreux théologiens transpsent aux « Princes temporels » les affirmations qui valaient pour le premier homme.

Il y a bien les tentatives d’appropriation universelle de l’Eglise (p.234 sqq.), et de l’Empereur : ainsi Bartole au 14^e siècle avait déclaré « hérétiques » ceux qui refusaient de croire que l’Empereur était « dominus mundi » (p.235). S’opposent à ces tentatives notamment Vitoria, De Soto, Suarez, etc. (p. 236). Il reste que Dieu est censé avoir voulu que les hommes vivent dans des sociétés organisées. Alors Suarez dit que quelle que soit la façon de désigner les dirigeants de la société, la potestas (politique) autorise à faire des actes qui « n’appartiennent pas à l’homme », donc elle ne vient que de Dieu ? Il dit plutôt (cité p.237) : « Medio dictamine rationis naturalis », il y aurait un intermédiaire la « raison naturelle ».

Qu’en est-il alors de la propriété privée ? De nombreux théologiens disent que le dominium juridictionis (qui vise les hommes) et le dominium proprietatis (qui vise les choses) sont deux parties d’un même tout. Il y a l’idée que l’Etat possède un domaine qui se « superpose » à celui des particuliers (p. 245). Ainsi le Prince peut par « prescription » (praecipere ») transférer un bien particulier de quelqu’un à quelqu’un d’autre (p.249-250, voir Suarez).

Une autre idée apparaît qui est celle de « communio ». Cela part sans doute de l’étude des cas d’extrême nécessité. Ceux qui n’ont « pas de droit » sur telle ou telle chose bénéficient d’une retour à la « communio », communion ou communauté originelle des biens (ajoutons que « munio » en latin peut vouloir dire fortifier, munir, protéger, préserver, affermir, défendre, couvrir).

Il serait bon avant de continuer la lecture du livre en question d’étudier le texte de Thomas d’Aquin sur le vol par nécessité. Il s’agit de la Somme théologique, 2^e partie de la 2^e partie, Question 66. Rappelons que nous avons déjà vu que l’homme a été créé par Dieu en « état de nécessité » selon les théologiens chrétiens, et que Dieu ne peut qu’avoir la volonté de lui permettre d’accéder aux choses nécessaires à sa survie (op.cit. p. 181). Dans la question 66 en introduction, pour introduire la 7^e question, quelqu’un a ajouté dans l’édition que je consulte que le Pape Innocent XI n’a permis le vol que dans l’extrême nécessité et pas dans la simplement grave nécessité… (« Permissum est furari, non solum, in extrema necessitate, sed etiam in gravi »: cette phrase a dit-on été condamnée par ce Pape du XVIIe siècle). A un moment de l’article 6 Thomas d’Aquin cite un verset de Proverbes 6,30 : « Car on vole pour satisfaire son âme qui est dans le besoin ». L’article 7 a pour titre « Est-il permis à quelqu’un de voler parce qu’il est dans la nécessité ? » Thomas d’Aquin en réponse à l’objection n°1 qui évoque une décrétale condamnant le vol même en cas de nécessité que « cette décrétale parle du cas où il n’y a pas de nécessité urgente ». Il précise son argumentation dans la réponse à la 2^e objection : « Faire usage du bien d’autrui que l’on a pris secrètement dans le cas d’extrême nécessité, ce n’est pas un vol, à proprement parler, parce que cette nécessité rend sien ce que l’on prend pour soutenir sa propre vie. » Il écrit plus loin que « dans la nécessité, tout est commun ». Enfin dans l’article 6 vers la fin il se réfère à « l’ordre naturel «  institué par Dieu selon lequel « les choses inférieures existent pour subvenir au besoin des hommes ». Et le droit humain organise la division de ce domaine commun mais on doit suspendre cela pour soutenir celui qui est dans le besoin. Et il ajoute : « le superflu que certaines personnes possèdent est dû de droit naturel à l’alimentation des pauvres. C’est ce qui fait dire à Saint Ambroise (Sermon 64) ces paroles, qui sont aussi dans le droit (Décrétales dist. 47, chap. Sicut hi) : C’est la pain de ceux qui sont dans le besoin que tu conserves ; c’est l’habit de ceux qui sont nus que tu renfermes ; c’est le rachat des malheureux, cet argent que tu enfouis dans la terre. » Il faut nuancer sans doute ce passage par la référence à ceux qu’Augustin appelle les « apostoliques » qui sont hérétiques en ce qu’ils « regardent comme damnés ceux qui font usage de ces biens » dont eux se privent, notamment « les moines et une foule de clercs qui appartiennent à l’église catholique » (Lib. De Haeres, Haeres 40) qui rejettent les hommes mariés et ceux qui ont des biens propres. C’est dans l’article 4 à la fin de la réflexion sur l’objection n°3.

Reprenons le livre Origines théologiques du concept moderne de propriété. P. 262 on commence par dire que tout domaine approprié paraît du côté du mal, et que « communio et propriété s’excluent ». On reprend un texte de Cicéron (De Officiis, I, 7) : « Natura nulla privata » : il n’y a pas d’appropriation privée fondée sur l’ordre de la nature, disent les « Européens » du XVIe et du XVIIe siècle. Et donc on va partir de l’idée des « res nullius » comme équivalant à « res communes » : leur domaine s’acquiert par l’occupation. Comme l’air et l’eau (p. 266). Le droit naturel et la « communio » ce serait donc ici « rien n’appartient à personne » (par exemple chez Navarrus) (p.282). Cette conception « négative » paraît dangereuse à beaucoup alors ont se met à parler de « permission » (Burlamaqui dans les Principes du droit de la nature et du droit des gens et du droit public général explique les débats sur le sens du mot). Dire que la loi permet, est-ce drie qu’elle laisse faire, ou qu’elle agit ? Pour Suarez elle donne le droit, sans usurper le « dominium » des autres hommes (p.285-286). Certains trouvent que si Dieu donne « la simple possibilité » ou « faculté » d’acquérir, ce n’est pas suffisant (p. 288), cela n’a pas l’air d’un droit. Des théologiens disent que quelqu’un ne peut avoir une propriété que par le consentement de tous (p. 289).

Hotman trouve sa solution en référence au pouvoir du père : il distingue le « totum » et l’ »universitas ». Le pouvoir paternel confère aux « parties » du tout un « droit ut singuli », en tant qu’individus singuliers, selon leur place particulière dans la famille. Tandis que le pouvoir d’une collectivité comme « universitas » fait que les individus ne sont que des fragments, des fractiosn interchangeables (p. 292). Il ajoute que si on veut un contrat, il faut une autorité qui y préside (p. 293), et ce renoncement des autres va avec une intervention de l’Etat que nous dirions « patriarcal ». Avec l’idée de consentement, d’accord des volontés à égalité (car les humains sont égaux), il faut l’intervention du Prince, d’un décret de l’autorité, même pour que l’auteur d’une œuvre d’art soit considéré comme son propriétaire. On s’attache ici à jouer le « paternalisme » contre le « collectivisme »… Ce serait une injuria, une atteinte au droit, de reprendre à quelqu’un de « singulier » ce dont il est en train de profiter. Pelagius ajoute (p. 302) que si les hommes des premiers temps pouvaient être dits « possédant tout » (« possidentes »), c’est parce qu’ils « n’avaient rien » (« nihil habentes »), il n’y avait pas d’appropriation de quelque chose de particulier par quelqu’un de particulier. On voit que le XVIIe et le XVIIIe siècle tendent à considérer que la « communio » signifie absence de dominium et absence de propriété. L’autrice dit : « Le domaine concédé par Dieu à l’homme n’est que la possibilité de faire naître un droit dont l’homme seul est la véritable source » (p.304) et donc « la potestas donnée par Dieu, note déjà le jésuite allemand Laymann au début du XVIIe siècle, n’est qu’un « quasi dominium » (p.305). Il n’y a pas encore là d’ « auctoritas » de propriétaire.

 A partir des années 1730 on dit que l’homme lui-même possède des droits du fait seul de la nature humaine (p.311), et qu’il a la liberté d’imposer sa loi à un monde qui lui est simplement étranger. Le « dominium devient une sorte de nécessité pour la mise en ordre et pour un moyen de subsistance. On pourrait croire que la thèse du « droit d’Adam » l’emporte sur la thèse de la « communio ». Mais en fait le droit d’Adam et le « paternalisme » qui va avec en général sont contestés par Pufendorf, Locke et d’autres : le « droit » d’Adam n’est que la permission de s’emparer de ce qui est à sa portée pour ses besoins (p. 328), et il n’y a pas de réelle « occupation » de toutes choses (p.331). Hobbes s’oppose au prétendu droit octroyé par une relation sexuelle de l’homme, le droit des parents ce serait plutôt logiquement selon lui le droit de la mère, qui prend soin de son enfant. Il vaut mieux prendre pour une réflexion politique les hommes comme nés adultes (p. 328). Et Hobbes comme Burlamaqui pensent que l’autorité ne peut être fondée que sur le consentement (par exemple des enfants) (p.329). Thomasius (p.329-330) dit qu’il y a bien une « patria potestas », mais elle ne s’exerce pas sur les biens, les « res » des enfants. Et pour ce qui est d’Adam, il n’a pas de « droit » puisqu’il n’y a pas d’autres hommes (Pufendorf, Thomasius).

 Il faut distinguer pour Dieu entre être l’origine du pouvoir et être la cause du droit. D’ailleurs quel droit l’homme a-t-il par rapport à Dieu, dit Thomasius (idée plus qu’inquiétante…). Dans la 2^e moitié du XVIIIe siècle la « communio » originaire n’est qu’une simple possibilité d’acquérir, mais pas un droit constitué (p. 336). Or c’est un problème que plusieurs puissent dire « Ceci est à moi » (p. 338). Surtout qu’il y a un drame : l’avidité humaine. La peur fait qu’on s’enrichit toujours plus par peur de manquer le lendemain, les autres étant soupçonnables comme nous-même de ne pas nous aider. « On ne peut rendre sûrs, sinon en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend ce qu’on possède présentement » (Hobbes, De Cive c.1 §IX). Wolff dit que le problème c’est que l’homme n’a pas besoin que de pain, il a aussi besoin d’atteindre sa perfection, ce qui élargit à toutes les choses ses « besoins », et le droit qui pourrait aller avec est commun à tous les hommes (p.342-343).

La science du XVIIe siècle et après montre un monde mécaniste qui n’évoque plus guère la présence divine (note p.344) alors le monde des choses devient un « vide juridique ». Les « choses devenues étrangères aux hommes les hommes ne leur font, et ne peuvent leur faire, aucun tort lorsqu’ils usent d’elles » (p. 356). Par nature les choses sont « res nullius » et elles ne sont même pas censées « servir ». Et l’homme n’a plus la charge de les régir selon la raison (cf. p.356-358). Il peut faire « selon son plaisir ». Thomasius refuse même de parler de « dominium », sans doute parce que pour lui cela pourrait inclure des devoirs. Achenwall et d’autres se refusent désormais à parler de « communio ».

Qu’en est-il aujourd’hui ? Une Encyclique très complexe par rapport à toute cette histoire passée a été promulguée en 2015 par le Pape François sous le titre « Laudato Si », « Loué sois-tu ». Le sous-titre est « Sur la sauvegarde de la maison commune ». Il y est question donc d’écologie : « oikos » c’est la maison en grec, « logos » c’est parfois la raison, le « raisonnable ». Qu’en est-il de la jouissance que l’espèce humaine peut avoir sur Terre aujourd’hui et demain ?

Tout d’abord il faut comprendre qu’il y a eu une rupture de l’homme d’avec la nature après le péché originel ( Salvator, Paris, 2015, p.56, 85, et même la page 95 envisage une révolte de la nature contre l’homme).

Pourtant la nature a été confiée à l’homme (p.9, p.92, p.179 à la fin). P. 57 elle a été donnée par Dieu à l’homme, p. 172 elle a été prêtée, mais p.57-58 elle reste « à Dieu ». Ce don ou ce prêt, cela pourrait donner une domination : il y a supériorité de l’homme (p. 165, p.94, p.96). Mais on essaie de faire une distinction entre la « mission de dominer la terre » (p.57) et une domination « absolue » (ibid.) ou « extrême » (p. 87,92,115).

On pourrait aussi se dire que la nature a été confiée à l’homme pour son usage (p.161), mais cet usage est sans scrupule, à la différence de la « sobriété » de prélever ce dont chacun ou chacune a besoin (p. 57).

Et si les choses avaient une valeur en elles-mêmes (p.31) au lieu d’être entièrement subordonnées au bien de l’homme (p.59) ? Le texte semble dire qu’on ne pense plus cela aujourd’hui. Il semble dire que la planète a été confiée à l’homme « pour que notre planète soit ce que [Dieu] a rêvé » (p.46).

Alors le texte nous incite à penser que « l’humanité a déçu l’attente divine » (p.51). On remet en question la définition des fins de l’action humaine. L’homme apporte-t-il à une évolution positive du monde, ou pas ? (p.65). Or, il y a des fins de la nature (p.66). Et nous les humains ne sommes pas la fin ultime de la nature, des autres créatures. Voilà qui semble en rupture avec bien des traditions chrétiennes. On parle d’une orientation pour le bien de toutes les créatures (p.80).

On en vient à la question de la propriété. Il y a d’un côté la référence à la famille : « tout est lié », car il y a la famille (p. 112), il y a une origine commune (p.153), il y a une référence au « Père » (p. 177, p.94) qui conduit à l’idée de responsabilité de type paternel car il ne s’agit pas comme certains écologistes de diviniser la Terre. Il y a « prééminence » de l’homme (p.73). On comprend cette insistance car si l’homme n’est qu’une créature parmi d’autres on ne voit pas pourquoi il se sentirait particulièrement en charge du destin de la planète. Il est donc chargé de mettre de l’ordre (p.160, contre le « désordre » p.85). p93 et 103 on explique qu’il est un seigneur mais comme administrateur responsable. Il faut qu’il comprenne la différence entre la sagesse et la raison instrumentale (p. 39,163,158,47), et le mot « infidèle » apparaît pour regretter que l’homme dédaigne le trésor de sagesse des cultures passées.

A propos de la propriété, l’autre côté est la référence à la « communion ». p.162 il est question d’une communion avec tout. Il faut parler du « bien commun » (p.122-125). Il y a un droit universel à l’usage des choses. La propriété est un droit : « Dieu a donné la terre à tout le genre humain » (p.75-76). Mais l’option est que chacun vive avec les ressources dont il a besoin autour de lui (p.97,77) et le besoin d’user des choses ou de posséder les choses est élargi à l’obtention de crédits, de formation, etc.

La conclusion de ces deux approches de la propriété serait que chacun s’approprie quelque chose pour le bien de tous (p.77) et qu’il réfléchisse à comment être ou non au centre (p.96 non, p.99 oui).

On en vient à ce qui peut apparaître comme un nouveau projet, pour l’homme et la nature.

La liberté de l’être humain commence par être contestée p. 84 : tout est lié, la nature risque de se révolter, l’unité est supérieure au conflit.

Sa puissance risque de dissoudre les formes (p.85) et il serait temps de comprendre que la disponibilité infinie de la nature des choses c’est fini. On a vu qu’il y avait une contestation un peu fumeuse de la « domination », pourtant présentée pr l’Eglise comme une vocation de l’homme : elle serait trop absolue, trop extrême.

On en vient à inciter l’homme à avoir le sens de la totalité(p.88) et on parle bizarrement comme chez Heidegger de « l’authentique humanité » qui incite à une nouvelle synthèse (p.90). La nature n’est pas séparée, elle est offerte (p.110-111). Et l’homme lui-même a une nature qu’il ne peut manipuler à volonté (p.121) Dans ce monde interdépendant (p.127) il faut faire une « autorité politique mondiale » (p.134). Et il faut penser à un cap permettant la cohabitation, la bonté, le sacrifice…

Il dit que nous « n’avons pas encore développé une conscience universelle », pas « encore »… (p.156). On s’inquiète un peu de ce projet totalisant. Et donc il invite à un « nouveau commencement » (p.157) dans la « réconciliation » avec la création (p.163) pour « retrouver l’harmonie sereine avec la nature » (p.168). Il évoque le sens de la « beauté » des chrétiens d’orient.

Il y a un passage central assez long sur la question intéressante de la sobriété. C’est sur cette question de la sobriété que nous allons travailler un peu longuement.

2°) La sobriété est-elle une idée régulatrice ?

Le 20 septembre 2024, lors de la « Nuit de l’ENS » qui avait lieu à l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm, avec comme thème « l’énergie », les participants ont reçu à l’entrée un petit dossier du journal Le Monde intitulé « La nuit de l’énergie » et daté du 18 septembre 2024. Sa page 4 était intitulée « La sobriété nous oblige à remettre en question nos schémas de pensée », avec un échange de Pierre Charbonnier et Yamina Saheb. On peut être surpris que ce cas particulier de la tempérance qu’est la retenue concernant l’alcool ou le vin puiss être si important. Il est même dit dans le sous-titre que « la notion de sobriété sera au cœur des discussions et conférences de la Nuit de l’énergie ». « Le mot s’impose sur toutes les lèvres », commence l’article. Il connaîtrait pourtant « de la résistance ». Yamina Saheb dit que ce mot n’apparaît qu’en France (et qu’il apparaît comme l’équivalent de « sufficiency » en anglais, ce dont on peut douter en fait).

Pourtant l’Encyclique déjà citée de 2015Laudate si, du Pape François, consacre deux pages à la sobriété. Comment et pourquoi, alors que la boisson est devenue un problème presque mineur en France en comparaison de la drogue, fléau physique, mental et social ? Comment le sens du mot s’est-il élargi ?

Le dernier des Proverbes de la Bible est très célèbre dans le judaïsme, car on récite d’ordianire sa seconde partie chaque Chabbath, pour honorer « l’épouse vaillante ». Moins connu est le début : il y est question de politique et de sobriété : cela commence ainsi (Prov. 31, 1) : « Paroles du roi Lemouel. Leçon solennelle que lui inculqua sa mère. » Elle distingue entre les rois et les pauvres : les rois ne doivent pas boire du vin, les princes ne doivent pas boire de liqueurs fortes (v. 4), et pourquoi ce devoir de sobriété ? Parce que c’est oublier et les lois, et les pauvres : les deux sont liés dans le verset 5. Et voici les versets 6 et 7 : « (6) Donnez des liqueurs fortes aux malheureux, du vin à ceux du vin à ceux qui ont l’amertume au cœur. (7) Qu’ils boivent, et qu’ils oublient leur misère, qu’ils perdent le souvenir de leur misère. » La non-sobriété, l’ébriété, est ici présentée comme un besoin, pour les pauvres, et l’alcool que boivent les rois est en quelque sorte un vol des pauvres (les rois « changent le droit (« din » des enfants de pauvres s’ils leur prennent cette ressource), et pour les rois c’est à la fois superflu et nocif, cela ne répond pas à un besoin et cela les gêne pour bien gouverner.

Cette différenciation est intéressante car l’alcool en France st fort taxé, comme n’étant pas un besoin premier du point de vue du « pouvoir d’achat » sur lequel nous allons réfléchir un peu plus loin.

Nous pourrions suivre l’étymologie du mot « sobriété » que propose Thomas d’Aquin (Somme théologique, 2^e partie de la 2^e partie, Question 149). Article 1 : « Le mot de sobriété vient du mot mesure, car on appelle sobre (sobrius) celui qui observe une mesure (briam). » il se réfère pour juger de la bonne mesure à l’utilité de s’énivrer : si l’on boit « trop », cela va troubler la raison, provoquer la colère, etc. Il ne reprend pas l’idée biblique d’un besoin d’oublier ses malheurs.

Il fait semblant de s’étonner dans l’article 2 qu’on parle de vertu à propos du manger et du boire. C’est alors qu’apparaît l’idée « d’excès de la jouissance » sur lequel nous réfléchirons à propos d’un texte d’Aristote sur l’économie dans la Politique. La réponse à l’objection n°1 comprend cette phrase : « Le manger et le boire peuvent ensemble empêcher le bien de la raison en absorbant cette faculté par l’excès de la jouissance ». La raison serait « absorbée ». La sobriété concerne l’ « empêchement de la raison » et donc a à voir avec la vertu et son contraire (cf. réponse à l’objection n°2 et conclusion de l’article 2).

Dans l’article 3 Thomas d’Aquin va s’opposer à ceux qui parlent d’interdire totalement le vin, avec références à la Bible chrétienne : l’Ecclésiastique 31,28 : « Le vin pris avec modération est la joie de l’âme et du cœur », et 1 Timothée 5,23 : « Ne buvez pas encore de l’eau, mais prenez un peu de vin, à cause de votre estomac et de vos fréquentes infirmités. »

Le Siracide (31,29) dit que boire avec excès vient de la passion et du défi, et aussi que « l’ivresse excite la fureur de l’insensé ». Il y a donc un enjeu « médical » concernant l’esprit et chacun doit éviter de trop boire par défi, et de boire tout court s’il est déjà « insensé.

Mais aussi l’interdit de la boisson « enivrante » est particulièrement recommandé par Thomas d’Aquin à ceux qui enseignent, les plus vieux, et à ceux qui gouvernent pour qu’ils fassent particulièrement attention à la raison et à la sagesse, dans l’intérêt du peuple (article 4, fin du texte). On retrouve la sobriété que préconise, dans le Proverbe 31, pour le roi, la mère du roi.

On voit donc que la mesure qui convient doit être ajoutée à la nature, à la fonction et au statut social de chacun. Cette idée ne se retrouve pas du tout dans l’article du Monde qui raisonne dirions-nous en termes de « communio » : « Appliquer le principe de sobriété, c’est trouver des manières de vivre ensemble dans ces limites, dot Yamina Saheb (limites planétaires globales -conditions du bien être pour tous). Développer des espaces collectifs et non les maisons individuelles, dit Pierre Charbonnier, c’est cela la transition à faire.

Les pages 166 et 167 (voire 168) de l’Encyclique citée du Pape François expliquent ainsi la sobriété : il faut se concentrer sur chaque chose dont on jouit sans se disperser dans « l’accumulation commune de possibilités de consommation » (p. 166). Ici l’accent est plutôt mis sur la singularité individuelle que sur la « communio ». A chacun de faire plus attention, d’être plus présent, pour jouir de chaque réalité si petite soit-elle. Sans penser avec amertume à ce qui ne nous est pas donné. Il semble inviter à un choix « épicurien » de ce qui est le plus simple à trouver, plutôt qu’à poursuive le plus compliqué, de telle sorte que sa « sobriété » c’est le maximum de beseoins satisfaits, le minimum de besoins insatisfaits. Bref il s’agit de se rendre disponible à ce qui est donné dans sa diversité, en évitant certains « besoins » qui « nous abrutissent » (p. 167).

Il termine (p.167) par une attaque contre les mentalités du XXe siècle qui auraient une vision négative de la sobriété et de l’humilité. Pour défendre le XXe siècle nous avons peut-être à parler de la façon de « couper les ailes » aux jeunes, en particulier, en les empêchant de désirer vivre plus et mieux, sans se soumettre à la médiocrité des autres qui n’ont pas de désirs et notamment de désir de dépassement de soi et de progrès créatif. Dans la Politique, I, 9, après avec dit que l’argent est une fiction (le mot grec « lèros » désigne le bavardage et les bijoux des femmes, entre autres) (1257b10), Aristote se livre à une diatribe assez violente de ce qu’il pourrait appeler « la chrématistique perverse ». De quoi s’agit-il ? « Il apparaît que toute richesse a nécessairement une limite, et pourtant, l’expérience de chaque jour nous montre que c’est le contraire qui a lieu : car tous les commerçants accroissent indéfiniment leur réserve monétaire » (1257b34). Il y a d’un côté la bonne « économie », celle du maître de maison esclavagiste qui dès qu’il a de l’argent achète des biens « concrets », non monétaires, et des esclaves, et puis il y a ceux qui augmentent leur capital monétaire à l’infini, alors qu’un Grec comme Aristote a une vision dévalorisante du l’idée d’infini (associée paradoxalement à la matière et au mépris de la matière). Il trouve ces commerçants pervers et leur valorisation de l’infini est pour lui liée au corps et à son mode de jouissance, ce qui n’est pas un compliment. Il doit penser au climax de l’orgasme quand il dit à propos des « jouissances corporelles » que « toute jouissance réside dans l’excès » (1258a6). D’ailleurs il continue ainsi : « ils se mettent en quête de l’art capable de produire cet excès dans la jouissance, et s’ils sont incapables de se le procurer par le jeu ordinaire de la chrématistique, ils tentent d’y parvenir par d’autres moyens, employant toutes leurs facultés d’une façon que réprouve la nature » (1258a6-10) (Traduction J. Tricot, Vrin, p.62, 1962, j’ai juste remplacé le mot « trafiquants » par le mot « commerçants » car il critique des activités qui ne sont ni illégales ni immorales…). Seule la gestion du maître de maison esclavagiste grec (et mâle) est « conforme à la nature » (1258a16). Enfin, selon Aristote…L’économie qu’on enseigne dans nos universités est du côté de la chrématistique non naturelle et non nécessaire, donc perverse, selon la tradition aristotélicienne qu’admirent les adeptes entre autres d’Amartya Sen !

On voit qu’il y a un problème du côté de la conception de la nature, de la jouissance, et nous en venons au pouvoir d’achat. On lira opportunément le livre de Benoît Heilbrunn Ce que nous cache le mythe du pouvoir d’achat (Editions de l’Aube, Fondation Jean Jaurès, 2024). On manipule les gens en prétendant garantir le « pouvoir d’achat » en brimant à la fois les producteurs et les acheteurs potentiels. Ces derniers sont censés s’ils sont « pauvres » ne pas chercher à acheter du « luxe », qui leur permettrait seul du prestige, voire même de la « vraie » jouissance. On a vu ce que le Proverbe 31 de la Bible disait sur ce « produit de luxe » qu’est l’alcool. Une publicité récente faisait dire à une vieille dame acariâtre que seul ce qui est cher est bon, pour ridiculiser ceux qui n’achetaient pas telle marque bon marché de chips ou quelque chose comme cela. Il se trouve que pour le vin c’est un peu vrai… Alors ? On en revient à ce qui est nécessaire à l’homme selon les théologiens chrétiens vus en première partie : pas seulement ce qui l’aide à survivre mais aussi ce qui l’aide à réaliser son projet de perfectionnement pour lui-même. Une façon autre que chez Aristote de caractériser le « bien vivre » serait de penser qu’un pauvre peut résolument tendre vers une chose que son « pouvoir d’achat » lui interdit d’avoir. Garantir le « pouvoir d’achat » c’est décider pour le pauvre ce qu’il peut désirer ou non : à la limite il n’a plus de choix, en fait de « pouvoir », les choses à « acheter », elles seules, lui sont imposées.

Le livre Ce que nous cache le mythe du pouvoir d’achat est loin cependant de se préoccuper du bien être des pauvres : pp.22-23 on lit : « L’idéologie du pouvoir d’achat s’arc-boute à une tyrannie du bien-être individuel, qui est la clé de voûte du système démocratique focalisé sur le corps de l’individu, son confort et le plaisir que lui procure la satisfaction des « moindres besoins » qu’il éprouve. Cette quête du bien-être signe le triomphe de l’individualisme […] » Le grand mot de notre temps depuis les manifestes fascistes du début du XXe siècle est lâché : « individualisme ». Quelle inhumanité dans ces deux phrases ! On a vu pourtant depuis longtemps Aristote et puis la théologie dont nous avons parlé évoquer le « bien-vivre » opposé au simple « vivre », et parler de la satisfaction des besoins de l’individu comme fondement de la réflexion sur l’usage des choses et de la nature. Suit (p.24) une « leçon de morale » aux hommes qui « en demandent toujours plus ». Peut-être n’a-t-il pas tort en revanche de dire que le capitalisme se nourrit de la frustration et de « l’impossibilité de la jouissance ». Est-ce une raison pour valoriser un collectivisme décidé à ignorer et le désir et le besoin individuels ? Du Spinoza ou du René Girard mal digérés font dire que « nous désirons ce que les autres désirent » et donc il réduit le « désir d’objet » (que les médiévaux renverraient au dominium) au « désir de reconnaissance » (que les médiévaux renverraient à l’imperium) (p.28). Il parle bien du « libre-service » (p.28) mais oublie le « libre-arbitre » ou omet d’en parler, au contraire il s’attaque au « désir de se singulariser » au bas de la p.29. Pourtant on a vu dans la première partie les théologiens défendre à l’aide de la référence à Adam et à la famille les individus comme « singuli » contre un modèle de la totalité où les individus ne sont plus que des fragments interchangeables.

Pour parler du prestige, à partir de la p.49, l’auteur prend comme titre « De l’utilité d’acheter des conneries ». Cela donne le ton. On se rappelle comment la mentalité coloniale s’est acharnée à détruire toute trace de Potlatch. Je me souviens d’un livre sur ce sujet faisant l’historique de la répression des dernières traces de potlatch au Canada (rivalité de libéralité, de générosité entre deux clans, présentée comme du gaspillage). P.50 on parle d’objets « qui n’ont d’autre fonction que de montrer aux personnes désargentées de [quoi] s’offrir un peu de superflu ». Avec beaucoup de mépris d’un éventuel besoin de luxe et de prestige il parle pour cela (p.51) d’un cadre photo gonflable ou d’un serre-tête fluorescent en en précisant le prix (bas). Il croit que pour ces objets le pauvre « se persuade illico qu’on leur trouvera bien un usage ». C’est oublier qu’il serait question de réfléchir sur la censure sociale du luxe et du prestige pour « le pauvre ».

On peut méditer sur cette phrase (p.52) : « Capter des clients qui ne sont pas dans le besoin, et vendre des articles dont personne n’a fondamentalement besoin », car qu’est-ce qui permet de dire qu’un besoin humain est « fondamental » ? Quel est le fondement ? Le texte précise (p.52) en parlant d’un « nécessité impérieuse de se distinguer en achetant des biens qui sortent du régime de l’utile » (c’est moi qui souligne). Il est très intéressant qu’il ait parlé de nécessité « impérieuse », ce qui nous renvoie à l’imperium du Moyen-Age. Il se peut en effet que notre société voie s’échapper le « dominium » humain et ses exigences de responsabilité sur les choses et la nature, par excès d’attention portée à l « imperium » comme relation entre les humains allant jusqu’à l’oubli du réel.

Cet oubli du réel et de la responsabilité sur les choses se marque aussi dans le petit ouvrage de Sandra Laugier et Albert Ogien Désobéissance climatique-Manifeste, (Editions Le Pommier, Paris, 2024). On y évoque entre autres « le collage des mains et les jets de soupe sur des tableaux » de groupes type « Extinction Rébellion » (p.15) en les décrivant ainsi : « L’essentiel de ces mobilisations relève de ce qu’il convient d’appeler des actions directes non violentes, qui s’expriment sur un mode théâtral, festif, joyeux et imaginatif, pour brocarder, selon les cas, les multinationales, les banques, la pusillanimité des gouvernements en matière d’abandon de l’exploitation des énergies fossiles, les violences policières, la cruauté ernvers les animaux. » Rappelons que l’expression « action directe » évoque au contraire l’extrême violence, celle des « années de plomb ou périrent plus de 80 personnes dans des attentats et des assassinats rien que pour le groupe français Action directe, qui comptait environ 200 individus, réunis sous ce nom en 1979. Il s’agissair selon eux aussi de lutte contre « l’impérialisme capitaliste » et « contre les symboles de la puissance de l’Etat ». (Un groupe, la « branche lyonnaise », ose prendre le nom « Affiche Rouge » lié à la Résistance au nazisme pour des attentats antisémites. Action directe a revendiqué l’attentat contre le Restaurant de Jo Goldenberg rue des Rosiers avant de se rétracter en parlant d’« erreur politique » sur cette revendication – l’enquête a parlé plutôt d’Abou Nidal). Les 24 et 25 décembre 1982 Action directe commet sept attentats contre des magasins de luxe, à l’occasion donc de la fête de Noël. Le 30 juillet 1983 Action directe dévalise les jolis bijoux de la bijouterie Aldebert, Place de la Madeleine… Peut-être considère-t-on dans ce livre cette mouvance comme annonciatrice de ce qui se passe du côté de la « désobéissance climatique » comme « action directe non violente » : le 25 mai 2004, les soutiens aux détenus ex-membres d’Action directe, groupe appelé « Ne laissons pas faire », jettent un liquide rouge sur la façade et dans le hall d’entrée du siège de l’Ordre des médecins aux cris de « Libérez Nathalie Ménigon et Joëlle Aubron ». En avril 1983 un groupe d’une dizaine de personnes avait saccagé le Musée de la Légion d’Honneur pour réclamer la libération d’un certain Frédéric Oriach.

On n’est pas loin dans ces deux exemples des « actions directes non violentes » que soutient le livre de Sandra Laugier et Albert Ogien qui sont (p.18) « l’opposition farouche aux pouvoirs politiques, industriels et financiers qui préfèrent ne pas prendre la mesure des dérèglements qui mettent l’humanité et la vie sur terre en danger. » Le livre donne en note p.23 une référence à un site pour connaître les « méthodes préconisées » par le mouvement « Les soulèvements de la Terre ». On évoque p.24 ceux des scientifiques « qui considèrent que leur mission est de mettre leur travail au service du bien commun » pour soutenir les appels à la « désobéissance civile », autre nom pour eux de « l’action directe non violente ». On en arrive au chapitre (p.27) « Assurer la légitimité des luttes pour le climat » qui assument des actions illégales mais supposées ici « non violentes » parce qu’elles « recourent à des formes limitées de violence » (p.27-28). P.28 on se réfère à une supposée « peur » des gouvernements. Ils posent la question (p.29) : peut-on condamner des gens dont le mobile est « pour défendre une cause générale de façon désintéressée ? » Ils se réfèrent (p.31) à « l’état de nécessité » que nous avons étudié chez Thomas d’Aquin à propos du vol, et citent l’artice 1227-7 du Code pénal pour que ce soit utilisé dans les procès par référence à un « danger actuel ou immédiat qui menace [la personne] elle-même, autrui ou un bien. » Et d’autre part ils invoquent la « liberté d’expression » (p.32 sqq.) pour faire d’une action illégale un cas de liberté d’expression comme refus, ici le « refus assumé et public de se soumettre à une loi, un pouvoir jugé illégitime » (citation p.34 d’Elsa Fondimare). Mais peut-on appeler « liberté d’expression » comme « dissentiment » (p.39) le fait de se battre en prétendant comme à Sainte Soline que la violence y était « la brutalité des forces de l’ordre » ?

Ils parlent de « réappropriation de ce dont on est dépossédé », nous retrouvons la question des fondements de la propriété. On s’oppose à une « élite » supposée avoir « envie de jouir pleinement » (p.41). De quoi ? « Des avantages attachés au pouvoir. » On retrouve ici l’attaque qu’on a rencontrée chez Aristote dans La Politique contre l’esprit de jouissance. On propose de passer à une éthique du « care » ce qui veut dire ici (p.45) « les critères qui disent ce qui est bien, mal, valorisable ou méprisable se présentent comme universels [mais] ils sont de fait ceux d’une société patriarcale, issue de la domination masculine et destinés à la confirmer » (avec une référence à C. Gilligan). Il se pourrait pourtant qu’à force de repousser la filiation « paternaliste » du droit d’user de la nature nous allions vers la filiation de la « communio » la plus « collectiviste », comme dans l’article du Monde déjà cité. Ainsi, p.47 du livre Désobéissance climatique, il est écrit comme un fait que « l’idéal d’autonomie des théories morales et politiques traditionnelles et libérales s’est effondré devant la réalité de notre vulnérabilité, qui est aussi celle de la dépendance de l’être humain, du vivant, par rapport à son environnement ». C’est dire que l’homme, de dominus de la nature, se voit réduit à en être le servus. Rien à voir avec la responsabilité associée aux fils et aux filles d’Adam et Eve dans la théologie vue en première partie. Ici il n’est plus question de désir, mais de « blessure », étymologie de « vulnérabilité » : on parle (p.49) de « la fragilité que chacun ressent quand il s’efforce, au quotidien, d’incarner son individualité et d’explorer les manières d’être humain » : c’est assez bizarre de parler ainsi, car « charnels », nous le sommes d’emblée, mais ce n’est pas la fragilité qui est agréable à penser, dès la naissance, mais le projet de vie, de force et d’action, voire de création, et de génération, qui fera l’accomplissement de la destinée de chaque femme, de chaque homme. Curieusement ce qui est dit rendre la vie possible est présenté comme insupportable (p.53) : le ménage, la garde des enfants, le ramassage des déchets, l’abattage et la boucherie, les mines et finalement tout le travail humain, « et bien d’autres [d’autres quoi ?] dont nous préférons ne pas entendre parler en détail ». Cela se termine par l’idée d’exploitation « forcenée » « des ressources naturelles ». La conclusion parle d’un avenir où il faudrait définir qui est à habiliter pour déterminer « ce qui compte » et « ce à quoi nous tenons » : « l’activisme environnemental plaide pour une autre distribution de l’habilitation à déterminer « ce qui compte » et « ce à quoi nous tenons » » (p.55). On est assez sidéré de savoir qui va décider ainsi pour nous à notre place de ce qui compte et de ce à quoi nous tenons.

Le livre de Benoît Heilbrunn sur le « mythe du pouvoir d’achat » se rattrape (p.53) pour revaloriser la question du prestige. Qu’est-ce qui compte pour moi ou toi ? Pas ce dont on nous dit que cela compte pour nous : citant Le roi Lear de Shakespeare il nous parle du prestige dans la valeur de la vie pour chacun, même (!) pauvre : « Le dernier mendiant a encore un rien de superflu dans la plus misérable chose. Réduisez la nature aux besoins de la nature, et l’homme est une bête : sa vie ne vaut pas plus. Comprends-tu qu’il nous faut un rien de trop peut-être ? » Ajoutons que les animaux aussi aimetn rajouter quelque chose en plus pour le prestige : des pies volent ce qui brille, des perroquets glissent des objets dans leurs plumes, des animaux font des collections, tel ce renard qui la nuit volait une à une des boules de pétanque qu’il portait dans sa tanière ou « renardière » (vidéo qui circule sur les réseaux sociaux). Le texte se perd ensuite dans le rejet de l’individualisme et l’apologie du collectivisme : il s’agit pour l’auteur de retrouver le « commun » (p.70-71), de même que dans l’article du Monde il fallait retourner au « collectif » dont l’ennemi serait la maison individuelle, dont on fait comme si elle n’avait rien de « familial » et « familier ».

Or, justement, comme l’évoquait l’Encyclique du Pape François, il faudrait retrouver une familiarité avec le réel, ce serait une douce ivresse sauvée d’une « sobriété » mal conçue et généralisée à une tyrannie planétaire. Ce n’est pas l’argent qui nous prive d’accès aux choses, il nous faut développer pour chacun la capacité d’accéder à toute chose ou presque sur la planète sans forcément la posséder ou la consommer. La raréfaction des chemins d’accès est encore une nouvelle façon pour le capitalisme de faire de l’argent, même avec les choses les plus simples (« ce qui est rare est cher », dit-on, certains plaisantaient autrefois ainsi : « Un cheval bon marché est rare, donc un cheval bon marché est cher ». Une plaisanterie à méditer !). Amartya Sen rate cette question des chemins d’accès en parlant de « capabilities » en termes d’argent, de ressources monétaires pour acheter.

Finalement, le problème est comme dans ce petit livre sur le pouvoir d’achat (p.81) d’opposer la justice et le bien être au lieu de faire coopérer ces deux exigences de l’individu pour le plus grand bien de la planète et non les mettre en conflit pour le plus grand mal de la planète. Nous avons commencé cette réflexion sur la sobriété par une équivalence que font certains entre sobriété et mesure. Or voici comment se termine ce petit livre : « Pour échapper au diktat du pouvoir d’achat, il est nécessaire « d’évacuer ce qui résiste à la conversion en équivalence, ce qui n’a pas de prix, pas de valeur, ce qui n’est pas commensurable au sens propre, qui n’a pas de commune mesure pour la bonne raison qu’il n’a pas de mesure » ». La note précise que la citation est de Mazarine Pingeot (Vivre sans. Une philosophie du manque, Flammarion, 2024, p.38) (p.94). L’être humain individuel aussi n’a pas d’équivalent ni de « commune mesure », comme le soulignent à la fois le Proverbe 31 et le texte sur la sobriété de Thomas d’Aquin qui avait écrit « le mot de sobriété vient du mot mesure », mais qui nous aidait aussi à singulariser les individus dans notre approche des problèmes communs, sans quoi nous ne respecterons pas la vie dans sa création de diversité.