« Ummanité », humanité, aménité: le moi et le mensonge

1°) L’épître des hommes du blâme, de Sulamï (937-1021) (Risâlat al-Malâmatiyya, E.F. Roger Deladrière, Arléa 1999)

Le moi comme « nafs » (à rapprocher peut-être du « nefech » de la culture juive) n’est pas forcément un guide rassurant de mon action, car il peut montrer de l’ostentation, de l’hypocrisie, de la considération avant tout de l’opinion d’autrui. Il faut donc purifier l’intention, notamment concernant la complaisance du regard sur soi-même (complaisance : ru’yat al nafs, de la racine qui signifie « voir », qui fait penser à l’hébreu pour « voir » et « se montrer « . Le judaïsme valorise l’intention de se faire voir…par l’Eternel, notamment lors de l’évocation des fêtes de pèlerinage. Il y aurait une sorte d’indiscrétion du regard du moi comme « nafs » sur mes propres actes, par opposition au cœur (« qalb ») ou à l’esprit, « rûh » qui évoque le « roua’h » (souffle) de l’Eternel en hébreu. Mais dans le judaïsme le « roua’h » évoque plus généralement la vie elle-même et l’instinct de vivre en nous.

Un des moyens de préserver la vertu de nos actions est de se préserver une forme d’incognito, voire de mauvaise réputation, pour « les Hommes du Blâme ». Nous nous souviendrons de cette question lors de l’examen de la controverse sur « le mensonge par humanité » qui a mauvaise réputation chez les kantiens, et leur souci de sincérité qui a mauvaise réputation chez ceux qui en quelque sorte veulent « bricoler » le destin.

La complaisance vis-à-vis de soi et par exemple de ses expériences mystiques est un obstacle à la sincérité de la volonté (cf. p. 31). P.34 : « A’hmad ibn A’hmad le malâmati m’a rapporté cette information d’Ibrâhîm al-Qașșâr ce qu’était  « la Voie du Blâme », et voici quelle fut sa réponse : « C’est, en toute circonstance, renoncer à plaire au monde et ne pas rechercher son approbation dans le domaine de la morale et du comportement, sans pour autant donner prise au moindre blâme en ce qui concerne Dieu. ».

Il faut se méfier de notre recherche du confort intérieur, et chercher plutôt à se déstabiliser soi-même, tout en traitant l’autre avec bienveillance même pour ses côtés déplaisants (p.35) : « Maîtriser le « nafs », le traiter avec mépris, lui interdire tout ce qui lui procure la tranquillité, le repos ou la confiance, et avoir de l’estime pour son prochain et bonne opinion de lui, faire preuve de bienveillance à l’gard de ce qui peut être déplaisant en lui, tout en se considérant soi-même comme vil et méprisable et en ayant la pire opinion de soi-même. »

 Les Hommes du Blâme « font comme tout le monde » dans les marchés et au travail, ils y tiennent compte du point de vue du monde, mais en ce qu’ils sont avec Dieu, ils tiennent compte du point de vue de la Vérité profonde (cf. p.37). il ne s’agit donc pas de se séparer totalement des autres hommes. P.39 on invoque toute une histoire de « chevaliers de la foi » (al-futuwwa) : « Le repentir implorant d’Adam, l’intégrité de Noé dans la piété, la fidélité d’Abraham à la parole donnée, la sincérité d’Ismaël, la pureté totale de Moïse dans l’intention (…) » Les sages juifs y voisinent les sages musulmans pour à la fois voir les défauts de notre âme propre, et les imperfections de nos actions, et pour traiter l’autre comme supérieur à nous. Critiquer ouvertement le monde apparaît comme un défaut rédhibitoire (p.40). L’idée centrale est de ne pas divulguer les secrets. Et « la pire compagne [de l’homme] est la dévotion qui s’affiche » (p.43).

Il faut être dur envers soi-même, et guetter la sensibilité à l’éloge comme à la critique, fondés ou non : (p.48) « S’il traite son âme à tous les moments avec le mépris qui lui est dû, aucun éloge n’aura plus d’effet sur lui et il ne prêtera plus la moindre attention aux critiques ; c’est alors qu’il accèdera à la condition spirituelle des Hommes du Blâme. »

Un pas de plus (de trop ?) se fait avec la prise de distance d’avec « les créatures », les autres humains, comme s’ils étaient morts (p.49), avec l’idée que l’ascèse n’a aucun mérite vu le peu de valeur de ce à quoi on renonce (p.50) : on perd ici la bienveillance pour les autres et pour le monde. D’où un comportement qu’on pourrait qualifier de pas très gentil : « C’est ainsi qu’un mâlâmatî saluera quiconque met de la mauvaise grâce à lui répondre et qu’il omette de le faire pour quelqu’un qui lui rend bien volontiers ses salutations » (p.52-53) […] « Il fera des dons à celui qui ne l’aime pas et s’en abstiendra à l’égard de celui qui l’aime » (p.53). On voit le souci d’arriver à ne plus agir dans un but intéressé, y compris celui de se faire aimer. Il case aussi ses désirs : « S’il a le désir de rester là où il est, il voyagera, et s’il lui prend l’envie de partir, il demeurera fixé au même endroit » (p.53). Il s’agit de ne plus chercher la tranquillité ni la bonne réputation quand il s’agit de bien agir. Bien agir, c’est notamment, quand même, penser au bien d’autrui mais de cette façon : « Satisfaire aux droits d’autrui sans exiger en retour la satisfaction des siens. »

Tout ceci est un encouragement à faire preuve de plus d’attention à nos actions et nos intentions, chacun de nous pour lui-même. Sans pour autant chercher à se faire valoir : « Le mal est déjà là pour un homme quand on le montre du doigt soit pour une affaire de ce bas monde, soit pour une chose qui concerne l’autre monde » (p.78).

2°) D’un prétendu droit de mentir par humanité, de Kant (1793)

Il y a un peu de cela chez Kant, prêt à déchaîner la colère contre lui-même à travers les siècles, en soutenant le paradoxe de livrer par sa parole un individu dont il était l’hôte à un assassin qui demande où est l’individu en question pour le tuer. Kant n’a jamais fait cela, mais il pose en principe solitaire et absolu que dire la vérité est un devoir, même à celui qui nous contraint à parler.

Se désintéressant de l’individu assassin lui-même, il pense à l’humanité en général : Si je mens, « je fais, autant qu’il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance […] ce qui est une injustice commise à l’égard de l’humanité en général. » Il n’est pas important pour lui de savoir s’ « il faut qu’elle nuise à autrui », cette déclaration mensongère. Il va dire aussitôt que même si elle ne nuit à aucun individu, elle nuit quand même à l’humanité : « il nuit toujours à autrui : même si ce n’est pas à un autre homme, c’est à l’humanité en général, puisqu’il disqualifie la source du droit. » Il renvoie à un « peut-être » de l’intervention de voisins la disculpation de celui qui livre son hôte à l’assassin : « Si tu avais dit la vérité exactement comme tu la savais, peut-être le meurtrier […] aurait-il été arrêté par les voisins. »

Enfin il refuse aux individus le droit de regard général sur toutes les lois : « Les individus peuvent concourir à la formation des lois, soit personnellement, soit par leurs représentants. » L’édition Vrin conseille de se reporter à un passage de ce texte de Kant au long titre : Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien, texte écrit, notons-le, en 1793, l’année la plus noire des dérives de la Révolution française. Nous relevons ce passage qui confisque la possibilité pour un individu du peuple de protester à propos d’une confiscation du pouvoir : « […] Et si par suite on ne peut espérer atteindre qu’une majorité de voix, provenant à vrai dire non de votants directs (dans le cas d’un grand peuple), mais de délégués, à titre de représentants du peuple, ce sera le principe même qui consiste à se contenter de cette majorité, à titre de principe admis avec l’accord général, donc grâce à un contrat, qui devra être le principe suprême de l’établissement d’une constitution civile » (p.38 chez Vrin, 1967). Un principe « suprême », de faire taire les citoyens face à leurs mystérieux « représentants ». Certes, nous avons des députés, mais il est légitime que des individus du peuple continuent à discuter librement des lois et même à demander leur révision ou leur suppression.

Reprenons notre texte sur le mensonge (Sur un prétendu droit de mentir par humanité (1797) Vrin, dans le même recueil du 1967, p. 67-73). Kant dit que ce n’est qu’un accident, une sorte de dégât collatéral, si un individu meurt de ce que son hôte a révélé sa présence à l’assassin : « C’était seulement par accident (casus) que la véracité de la déclaration nuisait à l’habitant de la maison » (p.70-71). C’est aussi par « accident » qu’un chauffard aviné renverse un groupe d’enfants avec sa voiture… Bref, le prétexte est que l’individu qui parle « ne peut éluder » sa déclaration. Or il pourrait choisir de prendre le risque au moins de refuser de parler ! « C’est même son devoir le plus strict de se montrer véridique dans les déclarations qu’il ne peut éluder, lors même que cette vérité nuit, à lui-même ou à autrui » (p.71).

Kant refuse l’idée qu’une bonne action se fasse seulement à l’égard de quelqu’un de bien, et préfère agir mal avec son hôte et bien avec l’assassin plutôt que l’inverse. Il pense peut-être se comporter en « Homme du Blâme », pour parler comme Sulamî, mais il n’en est pas du tout là, il ne veut pas être dans le paradoxe, et il ose dire que c’est parce qu’il est allemand, face à un Français (un peu suisse en réalité), Benjamin Constant : il écrit (p.71) : « Le « philosophe allemand » n’admettra donc pas comme principe … etc. » Voilà une remarque bien « völkisch » !

Il termine en prétendant qu’on ne nuit qu’accidentellement si on obéit au devoir de véracité, qui ne doit pas être subordonné à un « devoir conditionné et encore à d’autres considérations » (p.72).

Il dit que si un mensonge comme celui-ci ne fait aucune injustice à un individu, l’infraction au « devoir de véracité » c’est « bien plus fâcheux que de commettre une injustice envers un individu détermné », ce qui nous engage vers le pire de l’utilitarisme.

Finalement il attaque Benjamin Constant comme lui-même « menteur », alors qu’il n’a encore rien dit de mensonger : il est « menteur in potentia » parce qu’il « se réserve de faire des exceptions à une règle qui par son essence même n’en tolère aucune. »

On en vient, sans entrer dans le détail du texte de Benjamin Constant sur le mensonge par humanité, à nous interroger sur la nécessité du principe d’humanité concernant et la loi, et la transgression.

3°) Principes de politique applicables à tous les gouvernements représentatifs et particulièrement à la constitution actuelle de la France, de Benjamin Constant (1815)

Vers la fin de ce livre, au chapitre « Des droits individuels », (p.518 dans le recueil Ecrits politiques, Folio Gallimard, 1997), Benjamin Constant s’interroge sur ce qui mérite vraiment le nom de loi, avec trois idées : la 2^e, la plus longuement expliquée, mérite d’être citée in extenso : « Un second caractère d’illégalité dans les lois, c’est de prescrire des actions contraires à la morale. Toute loi qui ordonne la délation, la dénonciation, n’est pas une loi ; toute loi portant atteinte à ce penchant qui commande à l’homme de donner un refuge à quiconque lui demande asile, n’est pas une loi. Le gouvernement est institué pour surveiller ; il a ses instruments pour accuser, pour poursuivre, pour découvrir, pour livrer, pour punir ; il n’a point le droit de faire retomber sur l’indvidu, qui ne remplit aucune mission, ces devoirs nécessaires, mais pénibles. Il doit respecter dans les citoyens cette générosité qui les porte à plaindre et à secourir, sans examen, le faible frappé par le fort.

C’est pour rendre la pitié individuelle inviolable, que nous avons rendu l’autorité publique imposante. Nous avons voulu conserver en nous les sentiments de la sympathie, en chargeant le pouvoir des fonctions sévères qui auraient pu blesser ou flétrir ces sentiments. »

Le droit d’asile et de refuge sert à mettre de la distance entre les individus et les incursions des assassins, et il y a un devoir de mentir tout aussi important que le devoir de dire la vérité, outre le courage parfois de refuser de parler en contexte notamment de délation. Nous allons approfondir la réflexion avec Augustin d’Hippone.

4°) Sur le mensonge , d’Augustin d’Hippone

La place de la vérité dans les valeurs a pu être mise au-dessus de tout, notamment dans le texte Sur le mensonge, d’Augustin d’Hippone qui met en scène le problème : « Il n’est pas juste d’altérer la vérité du témoignage pour le bien temporel ou la vie de qui que ce soit », dit-il en conclusion après avoir examiné à plusieurs reprises cette situation de mentir « pour un motif honorable, pour rendre service ou par pitié » (comme il dit en introduction) en précisant (chapitre 5) : « Si un homme se sauvait chez toi et que tu puisses l’arracher à la mort par un seul mensonge, ne mentirais-tu pas ? » (Traduction de l’Abbé Devoille, Librio éd. De 2021, J’ai Lu). On voit dans le chapitre 5 s’introduire le terme de « témoignage » (Kant, lui, se consacre plutôt à la validité des contrats, dit-il, quant à la situation de mentir ou pas). 2^e idée : la sauvegarde de l’âme vaut mieux que la sauvegarde du corps, y compris du prochain : chapitre 6 : « Car enfin, l’amour qu’on doit au prochain est limité par l’amour qu’on se doit à soi-même. « « Tu aimeras », est-il dit, « ton prochain comme toi-même ». Comment donc aimerait-on son prochain comme soi-même, si on perdait la vie éternelle pour lui procurer la vie temporelle, ce n’est déjà plus aimer son prochain comme soi-même, mais plus que soi-même. » Cette séparation âme-corps chez soi comme chez l’autre pose problème, en tout cas à qui n’est pas chrétien. Il revient sur cette formule : « Etes-vous obligé d’aimer votre prochain plus que vous-même ? » Le Talmud dit à celui qui sur l’ordre d’un criminel cèderait et tuerait son prochain : « Son sang est-il moins rouge que le tien ? » Et cela pour souligner l’interdit de tuer l’autre pour sauver sa propre peau.

Pour éviter une dénonciation, au chapitre 13 Augustin propose, non de se taire, ce qui pourrait laisser penser avec justesse à l’assassin que sa cible est bien chez moi, mais de dire :  « Je ne réponds pas à ce que tu me demandes, mais je sais où il est et je ne te l’indiquerai pas. » Ce qui est une façon de ne pas dénoncer tout en ne mentant pas, au risque évidemment de notre propre vie.

Le problème de la hiérarchisation entre moindre mal et mal maximum, c’est l’oubli par quantification du caractère absolu, souverain, de la valeur de vérité : Chapitre 18 : « Tout au plus verra-t-on qu’on peut quelquefois faire en mentant une action qu’on hait pour en éviter une qu’on doit haïr davantage. Mais les hommes se trompent en subordonnant ce qu’il y a de mieux à ce qu’il y a de pire. En effet si vous accordez qu’on peut quelquefois faire un mal moindre pour en éviter un plus grand, ce ne sera plus d’après les règles de la vérité, mais d’après ses passions et ses habitudes que chacun mesurera le mal ; et le plus grand pour lui ne sera pas, en réalité, celui qui doit lui inspirer le plus d’aversion, mais celui qu’il redoute davantage. Et ce défaut provient de la perversité des affections. » Ce raisonnement se tient, mais un autre principe nous anime, le souci d’agir avec « humanité ». Dans le Talmud, en parlant du mariage, et de la nécessité de dire à la mariée le jour de son mariage : « Comme tu es belle ! », les Sages disent : « Tu dois agir avec humanité envers les créatures. » Et puis, ne peut-on pas constater que ce jour-là, précisément, la fête et le fait qu’on lui dise qu’elle est belle rendent toute femme belle ?

A côté du témoignage, il y a la promesse. Chaque individu promet beaucoup plus que ce qu’il pourrait tenir sur le moment. Mais l’engagement dans la promesse pousse à agir pour un jour témoigner de la réalisation, donc de la réalité, relative à cette promesse. La dimension du temps se substitue ici au point de vue de l’éternité. Et l’individu mortel indissociablement corps et âme vit dans le temps et c’est sa vie entière qui témoignera pour lui. C’est le sens que prend aussi pour l’individu « la vérité elle-même, cette puissance supérieure à tout et absolument invincible » selon Augustin (au chapitre 20).